بانک مقالات جهان اسلام

کشورهای اسلامی

نویسنده : محمد مصلحی ; ساعت ۱٢:٤٠ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٢ شهریور ۱۳۸٧

سایت اندیشه قم                     05/04/87                 صفحه کتاب

مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

مؤلف: نصرالله سخاوتی


تهیه کننده: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم

ویراستاران:محمد جواد شریفی، حمیده انصاری

حروف چین و صفحه آرا: حسن یوسفی

چاپ اول: 1383

شمارگان: 1000نسخه

بها: 1100 تومان

قم، صندوق پستی 4466/37185 تلفن: 7737217

شابک: 9-68-6918-964

مراکز پخش:

فرهنگی حوزه ی علمیه، تلفن: 7737217 تلفکس: 7737213

قم: مدرسه ی عالی دارالشفاء، فروشگاه انتشارات مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم،

تلفن: 7748383

واحد 9. مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، تلفن: 6492693

کلیه ی حقوق چاپ برای ناشر محفوظ است

 

مقدمه

دموکراسی واژه ای یونانی است که در قرن شانزدهم از طریق زبان فرانسوی وارد زبان انگلیسی شد. دموس در زبان یونانی به معنای مردم و کراتئین به معنای حکومت کردن است. از این رو برخی دموکراسی را در این معانی اصطلاحی به کار برده اند: «برابری فرصت ها برای افراد یک جامعه به منظور برخورداری از آزادی ها و ارزش های اجتماعی» یا «حکومت مردم به وسیله ی مردم» و یا معانی دیگر.

نظام های سیاسی از قدیم الایام با اندیشه ی دموکراسی آشنا بوده اند، به گونه ای که حتی رؤسای برخی از قبایل با شیوه ی انتخابی گزینش می شدند. در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد نیز این اندیشه در یونان باستان، به ویژه در آتن، به صورت دموکراسی مستقیم تحقق داشته است. برخی دانشمندان از آغاز نیز با این اندیشه مخالفت ورزیدند. افلاطون و ارسطو حکومت حکیمان و جمهوری را بر دموکراسی ترجیح دادند. انقلاب کبیر فرانسه در سده های اخیر، نقطه ی عطف بزرگی در تاریخ پیروزی دموکراسی است.

مبحث حکومت از دو حیث مشروعیت فلسفی و مقبولیت جامعه شناختی قابل بررسی است. مشروعیت فلسفی به معنای حقانیت و بایستی حکومت است; یعنی وقتی این پرسش مطرح می گردد که چرا باید مدل حکومتی «الف» در جامعه تحقق یابد و یا این که چرا مردم باید از این مدل حکومتی اطاعت کنند، پاسخ به این پرسش ها مشروعیت فلسفی را تبیین می کند. ولی آن گاه که این پرسش ها طرح می گردد که چرا حکومتی مقبولیت اجتماعی پیدا می کند و مردم مطیع آن می گردند، مقبولیت جامعه شناسی مطرح است.

ما در نظام سیاسی اسلام ثابت کرده ایم که مشروعیت حکومت و حاکم، الهی است و شیخوخیت، اعتبارات اجتماعی، قدرت، قرارداد اجتماعی، اشرافیت، رأی مردم و هیچ عامل دیگری در حقانیت و بایستی حکومت و حاکم نقشی ندارد. برخی از روشن فکران غربی بر این باورند که هیچ گاه اسلام و دموکراسی نمی توانند با یکدیگر جمع شوند و عده ای نیز با شرایط ویژه ای این دو مقوله را جمع شدنی دانسته اند:

نزد متفکران اسلامی، اگر دموکراسی به این معنا تلقی شود که خواست و رضایت اکثریت مردم منشأ قوانین گردد، با اسلام منافات دارد; اما دموکراسی به معنای نفی استبداد و توجه به حقوق مردم و اصل آزادی و عدالت و برابری در چارچوب قوانین اسلام، با دین سازگار است.

امروزه بحث و گفتوگو درباره ی دموکراسی، رابطه ی دین و دموکراسی، حزب، جامعه ی مدنی، مردم سالاری دینی، دولت پاسخ گو، حقوق بشر و حقوق شهروندی، در ادبیات دنیا و کشور ما سهم زیادی را به خود اختصاص داده است. نویسنده ی محترم، جناب حجة الاسلام نصرالله سخاوتی در این کتاب به بررسی این مقولات پرداخته اند. امید آن که گامی در جهت آشنایی بیشتر مردم با نظام سیاسی اسلام باشد.

در پایان از مؤلف محترم و از حضرت حجة الاسلام والمسلمین حسینی بوشهری، مدیر محترم مرکز مدیریت و مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه و نیز از ستاد پاسخ گویی به سؤالات دینی و از همه ی عزیزانی که در آماده سازی این اثر تلاش نموده اند; به ویژه آقایان: سید محمد علی داعی نژاد (معاونت تحقیقات) محمد رضا باقرزاده (مدیر گروه حقوق و سیاست)، حمید کریمی (مدیر پروژه ها) و محمد جواد شریفی (مدیر آماده سازی، چاپ و نشر آثار مرکز) سپاسگزاری می نمایم.

عبدالحسین خسروپناه

جانشین مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

22/11/1383 مصادف با سالروز پیروزی انقلاب اسلامی ایران

 

 

 

معنا و مفهوم دموکراسی

 

 

سوال : از دموکراسی[1] چه تعریف هایی ارائه شده و مشهورترین آن کدام است؟

جواب : تاکنون، علی رغم تلاش دانشمندان، تعریف جامعی از دموکراسی ارائه نشده است. «دموکراسی واژه ای یونانی است که در قرن شانزدهم از طریق فرانسوی دموکراتی وارد زبان انگلیسی شد.»[2] دموس[3] در زبان یونانی به معنای مردم و کراتئین[4] به معنای حکومت کردن است.[5] عده ای عام ترین تعریف دموکراسی را «برابری فرصت ها برای افراد یک جامعه به منظور برخورداری از آزادی ها و ارزش های اجتماعی»[6] دانسته اند. به نظر می رسد این تعریف، همان برداشت چپ گرایانه از دموکراسی و نگاه شرقی به آن است; چرا که شعار کهن سوسیال ـ دموکراسی، تلاش برای برابری است. گذشته از این مسئله که این شعار پرجاذبه تا چه اندازه توفیق عمل یافته است، مفهوم کلماتی هم چون «فرصت ها»، «مردم یا افراد یک جامعه»، «آزادی ها» و «ارزش های اجتماعی»، یعنی ارکان این تعریف، نیازمند توضیح است.

از آن جا که در دهه های اخیر دموکراسی بیش از هر زمان دیگری مطرح شده و قداست ویژه ای به خود گرفته است، هر بلوک و جناحی، بدون توجه به کاستی های آن، می کوشد خود را به آن، یا آن را به خود منتسب نماید; تا آن جا که بعضی از رژیم های دیکتاتوری، توتالیتر و استبدادی نیز واژه ی دموکراتیک را، به منظور حل مشکل خود، پسوند یا پیشوند نام خویش قرار داده اند; حال آن که ممکن است مشکل دو چندان شود. دو مثال روشن و برجسته ی کاربرد این واژه عبارت اند از: «سوسیال ـ دموکراسی» و «لیبرال ـ دموکراسی» که هر کدام موارد استعمال فراوان دارند.

مائوتسه تنگ، رهبر انقلاب چین، بر این باور است که رفتارهای لیبرالیستی حداقل در ده گونه از موارد نفاق به طرز غیرصادقانه ای ظاهر می شود.[7]

خلاصه این که به گفته ی برخی «در ادبیات چپ، لیبرال به کسی گفته می شود که طرفدار آشتی طلبی غیراصولی به ضرر اندیشه های مارکسیستی، نرمش بی جا در مقابل خطا، رفتار غیراصولی، سازشکاری و ریاکاری باشد».[8]

اما تعریف غرب گرایانه و لیبرال دموکراسی به گونه ی دیگری است. کارل کوهن،[9] دموکراسی را «حکومت به وسیله ی مردم» می داند و همان گونه که معروف است، آبراهام لینکن آن را «حکومت مردم، به وسیله ی مردم، برای مردم» می دانست. پریکلس[10] می گفت: «حکومت ما دموکراسی نامیده می شود; زیرا اداره ی آن در دست بسیار است، نه در کف اندک.» عبدالفتاح شهاده نیز در کتاب دموکراسی، ساده ترین شکل دموکراسی را «حکومت مردم به وسیله ی مردم» لحاظ کرده، درباره ی نسبت آن با آزادی بحث می کند.[11] دیوید بیتهام و بویل معتقدند که «دموکراسی مفهومی مطلق نیست و کشوری را می توان دموکراتیک نامید که حکومت آن از طریق رقابت در انتخابات به مسند قدرت رسیده و مسئول پاسخ گویی به مردم باشد و تمامی افراد بزرگ سال آن کشور از حق مساوی انتخاب کردن و کاندیدا شدن برخوردار باشند و در آن قانون متضمن حفظ حقوق مدنی و سیاسی باشد.»[12] در عین حال، جووانی سارتوری[13] معتقد بود: «دموکراسی نام پرطمطراق چیزی است که هرگز وجود نداشته است».[14]

از چکیده ی تعریف های بالا می توان به مشهورترین تعریف دموکراسی پی برد که عبارت است از: «حکومت اکثریت»; بنابراین از میان تعاریف موجود برای این واژه، این تعریف را مناسب تر یافتیم. برخی نخواسته اند تعریف دموکراسی به حکومت اکثریت را بپذیرند، امّا بی درنگ در دام آن گرفتار آمده اند.

بیتهام و بویل می گویند:

عموماً این تصور غلط بین مردم وجود دارد که دموکراسی را با حکومت اکثریت برابر می دانند. اگر دموکراسی را به معنای دقیق کلمه، حکومت مردم بدانیم، باید معنایش حکومت کل مردم باشد، نه حکومت بخشی از مردم بر بخشی دیگر; به عبارت دیگر، می توان گفت ویژگی مهم دموکراسی، حق تصمیم گیری ای است که همه به تساوی از آن برخوردارند، در حالی که تصمیم گیری اکثریت تنها تمهیدی آیین نامه ای برای حل و فصل اختلافات در زمانی است که دیگر روش ها (مثل: مذاکره، تجدید نظر و مصالحه) به نتیجه نرسیده اند. بی شک، گردن نهادن به تصمیم اکثریت، دموکراتیک تر از این است که به اقلیت امکان داده شود که در مورد خواسته های اکثریت حکم کنند یا مانع تحقق آن شوند; امّا حکومت اکثریت از این جهت که باعث ناتوانی اقلیت می شود و هیچ حقی برای مشارکت در تصمیم گیری برای آن ها قایل نمی گردد، باید تمهیدی ابتدایی و فوری برای تصمیم گیری قلمداد شود، نه حدّ اعلای آنچه دموکراسی می طلبد.[15]

چنان که مشاهده شد این نگارندگان ابتدا حکومت کل مردم را به عنوان یک ایده آل مطرح کردند، امّا بلافاصله اعتراف نمودند که این یک تصور ایده آلیسیتی و مدینه ی فاضله از دموکراسی است، در حالی که در عمل چیزی جز حکومت اکثریت نیست. کسان دیگری با زیرکی بیشتر به این تعریف پرداخته اند ولی در عین حال حاکمیت اکثریت از لابه لای این تعریف نمایان است: «دموکراسی، بر حسب یکی از تعاریف آن، مجموعه ای از نهادهاست که هدف آن به حداقل رساندن خطاهای اداری و سیاسی جامعه از طریق به حداکثر رساندن مشارکت عامه و تقلیل نقش شخصی فرد در اتخاذ تصمیمات سیاسی است».[16] در کتاب فرهنگ علوم سیاسی، در تعریف دموکراسی آمده است:

دموکراسی (یا) مردم سالاری، از انواع حکومت است و وجه مشخصه ی آن اعلام رسمی اصل تبعیت اقلیت از اکثریت و به رسمیت شناختن آزادی و حقوق مساوی افراد جامعه است. رژیم حکومتی که در آن، قدرتْ ناشی از ملت است.[17]

بنابراین معنای مشهور دموکراسی همان «حاکمیت اکثریت» است. در عین حال، نه اندیشمندان بر این معنا اجماع نظر دارند و نه این معنا را همگی خوش تر دارند! در صفحات بعدی به پاسخ این پرسش که «آیا حکومت دموکراسی حقیقتاً همان حاکمیت اکثریت است؟» خواهیم پرداخت، لکن در این قسمت چنین نتیجه می گیریم که شفاف ترین پاسخی که می توان برای پرسش از ماهیت دموکراسی بدان دست یافت، «حکومت همه» است و چون این مسئله در عمل محال است، باید در مقام اجرا به رأی اکثریت تن داد، هر چند این اکثریت عبارت باشد از نصف به علاوه ی یک، در مقابل نصف منهای یک، که اقلیت نام دارد.

آن گاه اتفاق تازه ای روی خواهد داد; یعنی حملات بر دموکراسی بی اندازه می گردد و دفاع ها نیز از آن بی جان می شود; به عبارت بهتر، تنها وجه دفاع در این صورت آن است که به دیگران گفته شود که چنانچه شما راه بهتری می شناسید ارائه کنید وگرنه دموکراسی بهترین طریق استیفای حقوق جامعه است; یعنی حکومت به شیوه ی دموکراسی، از باب ناچاری و به دلیل نیافتن راهی بهتر، ضروری به نظر می رسد; در حالی که اگر شیوه ی پسندیده تری یافت شود، استفاده از دموکراسی غیرعاقلانه و حتّی ظالمانه خواهد بود.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. democracy

[2]. دیوید هیلد، مدل های دموکراسی، ترجمه ی عباس مخبر، ص 14.

[3]. DEMOS

[4]. Kratein

[5]. کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه ی فریبرز مجیدی، ص 21.

[6]. داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص 78.

[7]. علی آقا بخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، ص 345، ش 1682.

[8]. همان.

[9]. CARL COHEN.

[10]. Pericles.

[11]. abdulfattah shahada. democracy, p. 9.

[12]. دیوید بیتهام و کوین بویل، دموکراسی چیست؟، ترجمه ی شهرام نقش تبریزی، ص 18.

[13]. Givani Sartori

[14]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ترجمه ی مرتضی ثاقب فر، ص 20.

[15]. دیوید بیتهام و کوین بویل، دموکراسی چیست؟، ص 39.

[16]. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 269.

[17]. علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سیاسی، ص 76.

 

 

 

سوال : آیا تعریف های ارائه شده از دموکراسی بدون ابهام هستند؟

جواب : هانتینگتون به این مطلب اشاره دارد که در تعریف دموکراسی، دشواری های جدی و ابهام ها وقتی پا به میان می گذارند که بخواهیم از منابع قدرتِ حکومت و یا مقاصدی که حکومت در پیش دارد بهره بگیریم;[1] زیرا بر اساس تعریف او از دموکراسی که محورش مشارکت مردمی و رقابت در انتخابات بود، دموکراسی در آمریکا که علاوه بر وجود تقلب در انتخاباتش، مشارکت مردمی در آن هم به نصف نمی رسد، در مقایسه با حکومتی نظیر جمهوری اسلامی ایران که معمولاً بیش از دو سوم مردم در انتخاباتش مشارکت دارند، مخدوش تر است![2] پس این پندار صحیحی نیست که گمان شود حکومت های مردم سالار غربی کم تر دچار چالش میان حرف و عمل هستند.

چالش دیگر آن که، اگر تنها به بزرگ سالان حق رأی می دهیم (چنان که در تعریف وی ذکر شده است)، حقوق خردسالان یا سال خوردگان را رعایت نکرده ایم، چون بی درنگ با این سؤال روبه رو می شویم که در جوامع دموکراسی، حاضران نسبت به غایبان، و بزرگسالان نسبت به خردسالان و سال خوردگانِ ناتوان چه کاره اند؟! آیا بر آن ها وکالت دارند یا ولایت یا هیچ کدام؟!

جووانی سارتوری در ادامه ی جملاتی که در ابتدا از او نقل شد می گوید:

اگر از لحاظ ریشه شناسی کلمه سخن بگوییم، بهتر است متذکر شویم که چنین شکل حکومتی ای به معنای دقیق کلمه وجود ندارد. مسلماً شعارها و اقوال و مقدمات قانون های اساسی پُر از اشارات دهان پُرکن و گنده گویانه درباره ی قدرت مردم هستند که باید توسط آن ها و برای آن ها اعمال شود; اما در هیچ جای جهان به راستی یک قدرت مردمی فعال که توده ی شهروندان، قدرت را روزانه و مستقیماً در دست داشته باشند وجود ندارد. حتی در کانتون ها یا استان های کوچک کوهستانی کنفدراسیون سوئیس، مردم بیش از یک بار در سال برای انتخابات بخشداری ها گرد هم نمی آیند، حال آن که در این فاصله حق حاکمیت خود را در اختیار نمایندگانی می گذارند که مسئولیت های جاری را بر عهده دارند.

سپس این گونه تلخیص و نتیجه گیری می کند که

دموکراسی لزوماً چهره ی ساختار نمادینی به خود گرفته که البته حاکمیتی انتزاعی در مجموع به مردم نسبت داده می شود و فرض بر این است که قدرت به نام و به سود آن ها اعمال می گردد، اما قدرت واقعی و مشخص در اختیار ایشان نیست، بلکه در اختیار فرمانروایانی است که برگزیده اند.[3]

این که آیا دموکراسی مخالفانی هم دارد یا نه؟ به جای خود، لکن ولتر می گوید: «من بیشتر دوست دارم از شیر خوبی که بسیار قوی تر از من زاده شده است اطاعت کنم تا از دویست موش نظیر خودم».[4] این گفته و هم چنین سخنی که پیش تر نقل شد دال بر مخالفت است، ولی ما اکنون قصد نداریم به سخنان مخالفان دموکراسی که تعداد آن ها هم کم نیست بپردازیم، بلکه بر آنیم تا در حدّ توان، به نقاط ابهام در تعاریف ذکر شده اشاره کنیم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی، ترجمه ی احمد شهسا، ص 8.

[2]. سال نگارش این کتاب، یعنی 1379 هـ. ش (2001 م) مصادف بود با انتخابات ا ئریاست جمهوری در آمریکا و دو رقیب نسبتاً هم زور، به نام بوش و الگور از دو حزب دموکرات و جمهوری خواه که در مقابل هم ایستادند. آنچه از این انتخابات بر روی تلکس های خبری آمد و خبرگزاری ها مجاز به نشر و پخش آن شدند، اولاً، وجود تقلب در این انتخابات بود و ثانیاً، الگور حایز اکثریت آرا بود، در حالی که آقای بوش به کاخ سفید راه یافت و برای یک دوره ی چهار ساله ریاست جمهوری آمریکا را به دست گرفت.

دلیل این مسئله ی عجیب و باورنکردنی این بود که حاصل جمع کارتکس های بوش در هر ایالت و در نتیجه، در کل آمریکا، بیشتر از مجموع کارتکس های الگور بود، هر چند آرای الگور در مجموع بیشتر از آرای بوش شمارش گردید. این اتفاق ظاهراً در انگلستان و احیاناً در جاهای دیگر نیز افتاده است و می تواند یکی از دشواری های دموکراسی در عمل تلقی شود.

[3]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 21.

[4]. همان، ص 24.

 

 

 سوال : آیا این گفته صحیح است که «دموکراسی پارادوکس مفهومی دارد»؟

جواب : کارل کوهن زیر عنوان «باطل نمای حکومت برخود» می نویسد: از یک دیدگاه، این مجازی است که بگوییم در دموکراسی مردم برخود حکومت می کنند، به این معنا که مردم حاکم اند; زیرا مفاهیم «حکومت» و «حاکم» نسبی هستند; نه حکومتی بدون فرمانبردار وجود دارد و نه حاکمی بدون رعیت. او در ادامه با سخنی از جان استوارت میل و کسانی دیگر، جان بیشتری به این تناقض بخشیده است. میل می گوید:

اکنون دانسته شده است که عبارت هایی چون «حکومت مردم» و «قدرت خلق بر خودشان» وضع حقیقی مورد را بیان نمی کنند. «مردمی» که قدرت را اعمال می کنند همیشه همان مردمی نیستند که این قدرت بر آن ها اعمال می شود....[1]

والتر لیپمن، یک قرن بعد می گوید:

مردم... نمی توانند کاری انجام دهند و معمولاً نمی توانند از عهده ی طرح ریزی و پیشنهاد قوانین لازم برآیند. توده نمی تواند حکومت کند.[2]

برخی دیگر «حکومت مردم، برای مردم، به وسیله ی مردم» را تنها یک شعار تبلیغاتی می دانند.[3] در عین حال، کوهن سعی دارد به گونه ای به ادامه ی مباحث بپردازد که یک نوع آشتی میان این گونه گونی ها پدید آورد; بنابراین با نهادن نام «خودمدیری» بر حکومت دموکراسی، می کوشد تا به قول خودش، از غیرابلهانه بودن دفاع از دموکراسی، مشکل باطل نما یا پارادوکس بودن آن را نیز حل نماید. گذشته از این که آیا نویسنده ی مزبور موفق به حل این تناقض هست یا خیر، امّا در ابتدا مخالفت خود را با بعضی از تعاریف دموکراسی پوشیده نداشته، معتقد است تعریف های کوتاهی که برای این واژه بیان شده اند، همانند: «حکومت بر پایه ی رضایت»، «فرمانروایی اکثریت»، «حکومت با حقوق برابر برای همه»، «حاکمیت خلق» و از این قبیل، بی مشکل نیستند. وی می گوید:

این گونه تعریف های مختصر و مفید، معمولاً اشتباه نیستند، لکن نمی توانند به قلب مطلب راه یابند. هرگاه چنین تعریفی را نقادانه وارسی کنیم، نارسایی آن آشکار می شود. رضایتِ چه کسی؟ رضایت در مورد چه؟ حقوق برابر در چه؟ چه چیزی موجب رضایت یا برابری حق می شود؟ حاکمیت چیست؟ و خلق کی مالک آن است؟ فرمانروایی به وسیله ی اکثریت چه کسانی؟ آیا فرمانروایی اکثریت همیشه دموکراتیک اند، و آیا تصمیم های دموکراتیک همیشه نیازمند تصویب اکثریت هستند؟

مسلماً میان حکومت -برای -مردم و حکومت -به وسیله ی -مردم تفاوت است، درباره ی حکومتی که این یک است و آن دیگری نیست، چه می توانیم گفت؟ در کجا حکومت مردم جا می افتد؟ معماهایی از این دست فراوان اند.[4]

دیوید هلد نیز نظیرکوهن معتقد است که «حکومت به وسیله ی مردم» شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، امّا ظواهر همیشه گمراه کننده اند و تاریخ اندیشه ی دموکراسی، پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است و در واقع هر یک از اجزای عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حکومت»، «حکومت به وسیله ی» و «مردم» به چه معنا هستند؟ اگر از ابهامات موجود در واژه ی «مردم» آغاز کنیم، این که چه کسانی را باید «مردم» قلمداد کرد؟ چه نوع مشارکتی برای آن ها در نظر گرفته شده است؟[5] و حداقل 16 سؤال دیگر پرسش هایی هستند که دیوید هلد، در زمینه ی اشکالات و ابهامات موجود بر دموکراسی مطرح نموده است; وی می گوید: «... این ها و انبوه مسائل دیگر، حاکی از آن است که معنای دموکراسی هنوز تثبیت نشده و احتمالاً هیچ گاه تثبیت نخواهد شد».[6]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. کارل کوهن، دموکراسی، ص 22 و 23.

[2]. همان.

[3]. محمدجواد لاریجانی، تدین، حکومت و توسعه، ص 252.

[4]. همان، ص 22.

[5]. دیوید هیلد. مدل های دموکراسی، ص 14.

[6]. همان، ص 15.

 

 

 سوال : آیا می توان تعریف واحد و مشخصی از دموکراسی ارائه داد؟

جواب : با توجه به آنچه در پاسخ پرسش های قبل گفته شد باید گفت حقیقت آن است که ارائه ی تعریف واحد و مشخص از دموکراسی آسان نیست، بلکه به نظر عده ای، حتّی محال است; تا آن جا که می توان گفت هر کس در این باره کتابی نوشته و تعریف ویژه ای ارائه نموده است; مثلاً اگر به تعریف مک فرسون اشاره کنیم، او دموکراسی را یک نظام سیاسی و نظامی دانسته که دولت به وسیله ی آن قدرت خود را بر افراد و گروههای اجتماعی اعمال می کند. او این را یک واقعیت می داند که لیبرال - دموکراسی غربی، درست مانند هر نظام دیگر، یک نظام مبتنی بر قدرت و قدرت مضاعف است; یعنی نظامی که می توان به وسیله ی آن بر مردم حکومت کرد و مردم را به انجام کارهایی واداشت که در غیر آن نخواهند کرد و از کارهایی بر حذر داشت که ممکن است در غیر آن انجام دهند. وی به واقعیت دیگری نیز اشاره نموده، می گوید:

واقعیت سوم که برخی آن را می ستایند و بعضی ترجیح می دهند از ذکرش خودداری کنند این است که لیبرال - دموکراسی وسرمایه داری با هم پیش می روند. لیبرال - دموکراسی فقط در کشورهایی وجود دارد که نظام اقتصادی شان تماماً یا به طور عمده سرمایه داری است.[1]

شاید خواننده ی محترم این گونه بیندیشد که تعریف مذکور، در خصوص لیبرال - دموکراسی است، و گرنه دموکراسی های غیرلیبرال اشکالاتشان کم تر است. در این صورت به ابتدای کتاب جهان حقیقی دموکراسی از نویسنده ی مزبور اشاره می کنیم که می گوید:

درباره ی دموکراسی مطالب مبهم بسیار است. مقصود این نیست که دموکراسی خود سراسر ابهام است، بلکه این تصور ما درباره ی دموکراسی است که گیج کننده است. این حالت تا حدی ناشی از ملالت ذهن ماست. ما از شنیدن این که دموکراسی در بحران به سر می برد خسته شده ایم; خسته از این که با اضطراب و اشتیاق برای روشن کردن مفهوم دموکراسی فرا خوانده شویم... در اصل، این ابهام درباره ی دموکراسی، ناشی از یک آشفتگی واقعی بود.[2]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. سی، بی، مک فرسون، جهان حقیقی دموکراسی، ترجمه ی مجید مددی، ص 14.

[2]. همان، ص 22.

 

 

 سوال : دموکراسی یک مکتب است یا شکل و شیوه ای برای اداره ی جامعه؟

جواب : از نظام دموکراسی جدید که محتوای آن را لیبرالیسم پر نموده است، پیش تر به عنوان یک مکتب، ارزش و محتوای کامل دفاع می شد. رفته رفته با نمایاندن بیشتر چالش گاه های آن در عمل و در مبانی نظری، برخی از اندیشمندان آگاه ترِ غرب به این سو آمدند که پشتیبانی خویش را از آن، تنها در عمل و به عنوان شرّ کم تر اعلام کنند. امروزه می گویند:

.. دموکراسی نظریه ای است علمی و انسانی برای اداره ی جامعه و روش مؤثری برای تبدیل انقلابات به اصلاحات... .[1]

نگاه ارزشی به دموکراسی بر آن است که انتخاب اکثریت همواره به معنای انتخاب خیر جامعه و برگزیدن گزینه ی حق است; یعنی بهترین شیوه ی تعیین حق و باطل، مراجعه به آرای عمومی است; پس دموکراسی مناسب ترین راه حلّ خوب زیستن، و سعادت جامعه پیوسته در گروِ انتخاب اکثریت است. دموکراسی کلاسیک و نگاه قرن هجده به دموکراسی بر این نگرش استوار بود و امروزه نیز گروهی از همین زاویه به آن می نگرند. اینان رأی اکثریت را شاخص و معیار تشخیص حق از باطل می شمارند و به خواست و رأی اکثریت به دیده ی ارزشی می نگرند. مهم ترین دلیل این نگاه آن است که، چون هر انسانی در هر شرایطی منفعت خود را می جوید، پس ممکن نیست جمعی از انسان ها در کنار هم به چیزی جز سود خود و اجتماع خویش بیندیشند; پس اگر جامعه ای چنین شد، همواره رو به جلو خواهد رفت و خطاهایش بسیار اندک خواهد شد.

اعتراف برخی اندیشمندان و عملکرد نظام های دموکراسی امروزه آشکار ساخت که نمی توان از دموکراسی به عنوان یک محتوا، مکتب و ارزش حمایت کرد; زیرا علی رغم صحّت این که هر انسانی تنها منفعت شخصی خود را می طلبد، اولا، بسیاری از انسان های وارسته از نفع مادی خود می گذرند و بهای معنوی را هرگز به بهره ی مادی نمی بخشند; ثانیاً، دانشمندان معترف اند که منفعت طلبی فردی ای که نتیجه اش منفعت طلبی جمعی است، منافات با آن ندارد که شخص یا جمع در تشخیص مصداق اشتباه کنند و ثالثاً، به همان دلیل منفعت طلبی و آموزه های لیبرالیسم، عده ای سودجو ممکن است بر سر مردم کلاه بگذارند.

نگاه روشی به دموکراسی صرفاً شیوه ای برای توزیع و دست به دست شدن قدرت سیاسی است. معتقدانِ به این روش می گویند: ما بر اساس تجربه دریافته ایم که فعلا بهترین شیوه ی حکومت داری (و یا به قول برخی، حفظ لیبرالیسم)، نظام دموکراسی است، وگرنه نمی گوییم که اداره ی مردم از خواست خدا هم برتر است، بلکه چون ما به اراده ی خدا دست رسی نداریم به دموکراسی روی آورده ایم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، 2 269.

 

 

 سوال : آیا ماهیت دموکراسی، همان لیبرالیسم است؟

جواب : باید گفت به نظر نمی رسد که دموکراسی و لیبرالیسم غالباً با همدیگر اتحاد پیدا کنند; زیرا لیبرالیسم طی رنسانس و پیش از آن در ادبیات مغرب زمین نمایان شد و رفته رفته بر سیاست و تمام شئون غرب حاکم گردید و به شکل یک فرهنگ درآمد. لیبرالیسم عبارت است از:

نوعی ایدئولوژی و گونه ای از جهان بینی که فرد را پایه ی ارزش های اخلاقی می شمارد و همه ی افراد را دارای ارزش برابر می داند; از این رو، فرد باید در انتخاب هدف های زندگی خویش آزاد باشد.[1]

طبق این تعریف، نسبت منطقی میان لیبرالیسم و دموکراسی، تضاد است; چرا که دموکراسی بر منافع اکثریت، اما لیبرالیسم صرفاً بر منافع شخصی و فردی تکیه دارد.

آربلاستر و برخی دیگر از اندیشمندان غربی نیز بر این تزاحم تکیه دارند. وی می گوید:

همان طور که دیدیم، لیبرالیسم همواره در مقابل دموکراسی دچار ابهام و تردیدی عمیق بوده است... سرجنبانان نظریه ی نخبگان در قرن بیستم پا را از این هم فراتر گذاشتند. از دیدگاه های گوناگون آن ها، پارتو، موسکا و میشلز جملگی بر این نظر بودند که دموکراسی اگر با معیار خودش قضاوت شود، یعنی یک فریب. دموکراسی نتوانسته است حکومت دیرینه سالِ اقلیت بر اکثریت را با حکومت اکثریت بر خود، جای گزین کند. دموکراسی، در جای گزین کردن جانشینی برای الیگارشی کامیاب نبوده است.

صداقت یا هر چیز دیگری از این قبیل، برخی از دانشمندان غربی را وادار نموده است تا نظیر این سخنان را مرقوم نمایند. بعدها نیز از کارل پوپر، مک فرسون و دیگران به این واقعیت که دموکراسی حکومت اقلیت است نه اکثریت، اشاره خواهیم کرد. با این حال، ادامه ی سخنان آربلاستر این گونه است:

به علاوه، به نظر آن ها دموکراسی قادر به انجام این کار نبود. الیگارشی، یعنی حکومت اقلیت یا نخبگان، وجه ناگزیر و اجتناب ناپذیر سیاست بود. حکومت دموکراتیک مطلقاً امکان ناپذیر بود و غالباً جمع نقیضین قلمداد می شد.[2]

بنابراین، تضاد میان دموکراسی با لیبرالیسم از کلمات بالا هویداست.

تی. اس. الیوت نیز بر این باور است که دموکراسی، در واقع وسیله ای است برای رسیدن عده ای به اهداف خود. وی می گوید:

وقتی کلمه ای مثل دموکراسی، در چهار گوشه ی جهان، این طور معنای مقدس پیدا می کند و وقتی آدم ها تا این اندازه معنایی را که می خواهند به این لغت نسبت می دهند، من از خود می پرسم آیا این کلمه هنوز معنا و مفهومی دارد؟[3]

ژرژ بوردو در چشم انداز تاریخی این بحث دچار پارادوکسی شده و برای نجات از آن و اثبات تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی کوشیده است. وی می گوید:

... البته این ادعا بر ملاحظه ای گاه شمارانه استوار است که بنابر آن، تقدم لیبرالیسم بر دموکراسی بدیهی می نماید. البته می توان با اشاره به دموکراسی یونانی درستی این گاه شماری را زیر سؤال برد، اما باید به این نکته توجه داشت که دموکراسی یونانی کوتاه نیست و تنها هم چون الگویی کم و بیش آرمانی شده و در ذهن آدمیان بر جای مانده است.[4]

با این همه، جدایی دموکراسی از لیبرالیسم و تفاوت مصداقی میان آن دو، به گونه ای که در عمل هریک به راهی بروند که غیر دیگری باشد، مشکل است; هر چند - چنان که مشاهده شد - تفاوت مفهومی میان آن ها وجود دارد.

حل تناقضات یاد شده به آن است که لیبرالیسم را یک ایدئولوژی برتر به حساب آوریم که در رسیدن به اهداف خود هر وسیله ای را به بازی می گیرد. در دهه های اخیر بهترین وسیله ی حفظ لیبرالیسم، نظام های دموکراسی اند که از ساز و کارهای مناسبی برای پاسداری از شئون لیبرالیسم برخوردارند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. علی آقا بخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، ص 325، ش 1682.

[2]. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه ی عباس مخبر، ص 501.

[3]. رضا بهشتی فر، درآمدی نظری بر تاریخ دموکراسی، ص 1.

[4]. ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ترجمه ی عبدالوهاب احمدی، ص 179.

 

 

 

تاریخچه دموکراسی

 

سوال : خاستگاه اندیشه ی دموکراسی کجاست؟

جواب : نظام های سیاسی از زمان های دور با اندیشه ی دموکراسی بیگانه نبوده اند. در بسیاری از نقاط جهان در طول قرن ها، رؤسای قبایل انتخابی بودند و در بعضی جاها در سطح نهادهای سیاسی، دموکراسی به مدت طولانی وجود داشت. در سده های چهارم و پنجم پیش از میلاد، اندیشه ی دموکراسی در آتن به شکل کلاسیک دموکراسی مستقیم تبلور یافت. از اوایل قرن پنجم پیش از میلاد، یعنی زمانی که شرط دارا بودن ثروت برای احراز مقام های دولتی منسوخ شد، هر فرد آتنی در مجلس دارای حقی برابر برای شرکت مستقیم در مباحث مربوط به قانون گذاری، قضاوت، عضویت در شورای اجرایی و سیاست گذاری های جامعه گردید. اعضای این شوراها نیز به صورت گردشی، از طریق قرعه کشی تعویض می شدند.[1]این ها اولین گام های دموکراسی بود که برداشته می شد. البته دموکراسی آتنی در مقایسه با دموکراسی های امروز از جهتی دموکراتیک تر و از جهتی غیردموکراتیک تر بودند; زیرا دموکراسی آن ها مستقیم بود و افراد جامعه خود به صحن مجلس می آمدند و نیازی به فرستادن نماینده نبود. امّا امروزه چنین کاری ممکن نیست. این نکته برای آن نوع از دموکراسی ها یک امتیاز به حساب می آید. از طرفی چون آنان به زنان و بردگان اجازه ی مشارکت نمی دادند، می توان گفت که دموکراسی آنان کامل نبود.

سطور بالا می توانند تا حدودی پاسخ این پرسش نیز باشند که، آیا دموکراسی مستقیم بر غیرمستقیم ترجیح دارد یا خیر؟

دموکراسی از همان دوران با مخالفت دانشمندانی هم چون توسیدید (حدود 460 ـ 399 ق م)، افلاطون (حدود 347 - 427 ق م) و ارسطو (322 - 384 ق م) رو به رو بوده است.[2]

در عین حال برای دست یابی به عملکرد دموکراسی در سده های میانی و فاصله ی میان معنای جدید و قدیم آن تلاش بسیار لازم است. آلن دو بنوا و بسیاری از متفکران غربی بر این باورند که مفهوم دموکراسی در فکر سیاسی جدید، تا پیش از پایان قرن هفده ظاهر نشده بود.[3] به نظر وی حتی در قرن هفده نیز دموکراسی رنگ و لعاب جدیدی نداشت. در واقع، تا پیش از انقلاب فرانسه، تصور چنین سیستمی برای اندیشمندان نیز یک رؤیا تلقی می شد.

پس، با توجه به عوامل موجود در مرحله ی گذار از دموکراسی یونان باستان (5 قرن قبل از میلاد) و وصول به دموکراسی نوین، این دوران فترت و فاصله قابل توجیه است; عواملی هم چون: الف) اندیشه ها و فلسفه ی سیاسی جدید، مثل نظریه ی «حقوق طبیعی» و «قرارداد اجتماعی» و ...; ب) انقلاب صنعتی و جنبش های اجتماعی و کارگری; ج) انقلاب فرانسه و جنگ های شمال و جنوب امریکا در قرن هیجدهم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. دیوید بیتهام و کوین بویل، دموکراسی چیست؟ ، ص 22.

[2]. دیوید هیلد ، مدل های دموکراسی، ص 31.

[3]. آلن دو، بنوا. تأمل در مبانی دموکراسی، ترجمه ی بزرگ نادرزاد، ص 26.

 

 

 سوال : خاستگاه دموکراسی جدید در غرب کدام است؟

جواب : برخی معتقدند بسط دموکراسی در آتن یکی از سرچشمه های اصلی الهام بخش اندیشه ی سیاسی جدید بوده است. آرمان های سیاسی آن از قبیل مساوات میان شهروندان، آزادی و احترام به قانون و عدالت، در گذر از قرون و اعصار به اندیشه ی سیاسی در غرب شکل بخشیده است، هرچند برخی اندیشه های محوری جدید، از جمله، این مفهوم لیبرالی نوین که «انسان ها افرادی دارای "حقوق" هستند را نمی توان مستقیماً تا آتن دنبال کرد.»[1] دموکراسی پارلمانی جدید با پیدایش دولت های ملی در دوره ی «اصلاح دینی» اروپای غربی (ق 16) نضج گرفت و اولین عناصر آن در فرانسه و انگلیس و هلند ظاهر شد. اندیشه های اساسی دموکراسی در انگلیس با انقلاب پیرایشگر (پیورتین) ظاهر شد و انقلاب 1688 که منجر به سرنگونی جیمز دوم شد، به طور نهایی نظریه ی «حق الهی سلطنت» را از میان برداشت و پارلمان را بر شاه مسلط کرد. انقلاب کبیر فرانسه نقطه ی عطف بزرگی در تاریخ پیروزی دموکراسی است. این انقلاب شعارهای اساسی دموکراسی (آزادی، برابری و برادری) را اعلام کرد که از آن پس در سراسر جهان به کار رفت. فیلسوفان هوادار حقوق طبیعی در بسط نظری دموکراسی تأثیر عمیق داشتند که مشهورترین ایشان جان لاک در انگلیس و ژان ژاک روسو و منتسکیو در فرانسه بودند و کتاب قرارداد اجتماعی روسو مشهورترین کتابی است که مبانی حقوق اساسی افراد را در برابر دولت تشریح می کند.[2]

ساموئل هانتینگتون فرایندهای دموکراسی شدن را محصول سه موج می داند و آنچه گذشت را مربوط به موج اول دموکراسی قلمداد می کند. او معتقد است، با آغاز جنگ دوم جهانی، موج کوتاهِ دوم دموکراسی شدن سر برافراشت. اشغال نیروهای بیگانه نهادهای دموکراتیک را در آلمان غربی، ایتالیا، اتریش، ژاپن و کره افزایش داد، در حالی که فشار روسیه ی شوروی جرقه های دموکراسی را در چکسلواکی و مجارستان خاموش کرد. ترکیه و یونان در اواخر دهه ی 1940 و اوایل دهه ی 1950 به دموکراسی روی آوردند. در آمریکای لاتین، اروگوئه در زمان جنگ و برزیل و کاستاریکا در اواخر دهه ی 1940 به دموکراسی پیوستند. در چهار کشور دیگر آمریکای لاتین (آرژانیتن، کلمبیا، پرو و ونزوئلا) برگزاری انتخابات 46 - 1945 راهنما و مقدمه ای برای برقراری حکومت های منتخب مردمی شد.

وی موج دوم دموکراسی شدن را نیز در اواخر دهه ی 1960 می داند که پس از یک برگشت از رژیم های اقتدارگرا به وقوع پیوست; چنان که سومین موج آن، نخست در اروپای جنوبی سربرافراشت و در اواخر دهه ی 1970 به سوی آمریکای لاتین روان شد; تا آن جا که در پایان دهه ی 1980 این موج، دنیای کمونیست را فراگرفت. هم چنین دهه ی 1970 شاهد مرحله ی پایانی آزادی مستعمرات اروپایی بود. در آفریقا و خاورمیانه در دهه ی 1980 حرکت به سوی دموکراسی محدود بود.[3]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. همان.

[2]. داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص 89.

[3]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی، ص 22 ـ 28.

 

 

 

سوال : آیا دموکراسی در اندیشه های اسلامی نیز پیشینه دارد؟

جواب : در ریشه یابی اندیشه ی دموکراسی، آنچه گذشت از آوازه ی بیشتری برخوردار است، امّا چنانچه دموکراسی را به معنای مشارکت مردمی، آزادی انسان ها از ظلم و استبداد، برابری فرصت ها برای افراد و بالاخره اموری بدانیم که در بعضی از تعاریف آمده است، آن گاه ریشه ی دموکراسی واقعی به ظهور اسلام و حتّی پیش از آن، یعنی زمان بعثت انبیا(علیهم السلام)بازمی گردد; زیرا ظهور هر یک از پیامبران خدا به منظور دوری نمودن انسان ها از طاغوت و پرستش خدای یکتا، در کمال آزادی، برادری و برابری بود.

در تاریخ مشاهده می کنیم که همه ی انبیا(علیهم السلام) از مردم می خاستند و بر این خواسته اصرار میورزیدند که آنان بندگی خدا را بپذیرند تا در نتیجه و عوض این بندگی، پیامبران(علیهم السلام) دنیا و آخرت آن ها را آباد نمایند. با آن که کم تر کسی این گفتمان حق طلبانه از فرستادگان خدا را باور نمی کرد، لکن جوامع اندکی به این تقاضای انبیا(علیهم السلام)جامه ی عمل پوشاندند و به دنبال ایشان به راه افتادند; چرا که راهزن های این راه، شیاطین و حکام مستبد، که نمی توانستند از حاکمیت خود بر انسان ها چشم بپوشند و نمی خواستند حتی لحظه ای خود انسان ها بر سرنوشت خویش حاکم باشند، با انبیا(علیهم السلام) و نظام مردم سالاری واقعی آن ها به مبارزه برمی خاستند و از هر ابزاری برای شکست آن بهره می جستند و متأسفانه باید گفت که غالباً نیز شیاطین و حکام مستبد پیروز بودند و مردم پیامبران(علیهم السلام) را تنها می گذاشتند!

بنابراین، آنچه با حاکمیت مردم و مردم سالاری منافات دارد، حاکمیت استبداد و «طاغوت» است. «طاغوت» یعنی حاکمیت نامشروع، و از آن جا که حاکمیت خدا و پیامبرانش اساساً مشروع است، پس با حاکمیت خود انسان ها مشکلی ندارد و معقول ترین و پسندیده ترین نوع آن، همین است که از مشروعیت تام برخوردار است; پس مردم سالاری حقیقی که از هرگونه استبداد و زورگویی خالی است، این جاست. تنها وجه لازم این حاکمیت، تعلیم پذیری مردم و فرآیند یادگیری در این جهت است که انسان ها بدانند و بپذیرند که باید در طول اراده ی خداوند متعال اراده کنند، نه در عرض و در مقابل آن.

چنان که پس از این تبیین خواهیم کرد، تنها فرق مهم و اساسی میان دموکراسی های مصطلح امروزی با مردم سالاری دینی نیز همین نکته است که در دموکراسی ها، هر چه مردم می خواهند مشروع و معتبر است، خواه در راستای خواست خدا باشد و خواه در برابر آن; لکن در جامعه ای که نظام مردم سالاری دینی حاکم است، تنها زمانی خواست مردم مشروع و پذیرفتنی است که مردم نگویند «هر چند خداوند آن گونه خواسته است، ما عکس آن را می طلبیم». داوری در این زمینه نیز پیش تر به خود مردم واگذار گردیده است.

با این بیان روشن شد که همه ی انبیای الهی(علیهم السلام) چه آن هایی که امام یا رسول بودند و چه آن هایی که فقط نبی بودند، خواهان سالار بودن مردم و حاکمیت آن ها بر سرنوشت خویش بودند. خداوند، در سوره ی شعراء، بارها از قول پیامبران(علیهم السلام) می فرماید:

ای مردم، پرهیزگاری را پیشه ی خود سازید و از من پیروی کنید.[1]

آن گاه نتیجه ی این پیروی، نیکی دنیا و آخرت و نمایاندن مردم سالاری حقیقی به شما خواهد بود.

از جمله مواردی که می توان در قدمت مردم سالاری دینی و پیشنه ی دموکراسی به معنای فوق، در حکومت انبیا(علیهم السلام) یادآور شد، داستانی مربوط به حضرت موسی(علیه السلام) است. خداوند متعال در ابتدای سوره ی شعراء راه کارهای مردم سالارانه ی حضرت موسی(علیه السلام) در مقابل استبداد فرعونی را بسیار زیبا و عجیب به تصویر می کشد. آن جا که فرعون تمام مردم را جمع نمود و همه ی جادوگران و مرتاضان ممالک تحت نفوذش را فراخواند تا با حضرت موسی(علیه السلام) به مبارزه برخیزند.

هنگامی که ساحران آمدند، به فرعون گفتند: آیا اگر ما پیروز شدیم، پاداش مهمی خواهیم داشت؟ گفت: آری، و در آن صورت شما از مقربان خواهید شد. (روز موعود) موسی به ساحران گفت: آنچه را می خواهید بیفکنید. آن ها طناب ها و عصاهای خود را افکندند و گفتند: به عزت فرعون، ما قطعاً پیروزیم. سپس موسی عصایش را افکند; ناگهان تمام وسایل دروغین آن ها را بلعید. فوراً همه ی ساحران به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار عالمیان ایمان آوردیم، پروردگار موسی و هارون. فرعون گفت: آیا پیش از این که به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید؟! مسلماً او بزرگ و استاد شماست که به شما سحر آموخته، اما به زودی خواهید دانست! دست ها و پاهای شما را به عکس یکدیگر قطع می کنم و همه ی شما را به دار می آویزم. گفتند: مهم نیست (هر کاری که از دستت ساخته است بکن)، ما به سوی پروردگارمان بازمی گردیم. ما امیدواریم که پروردگارمان خطاهای ما را ببخشد; چرا که ما نخستین گروندگان بودیم.[2]

داوری در این خصوص را به خواننده ی محترم وامی گذاریم که آیا مردم سالاری واقعی در غیر تعالیم انبیا(علیهم السلام) یافت می شود یا در تعالیم پیامبران(علیهم السلام) که با یک درسش این چنین در برابر استبداد هولناک فرعونی ایستادگی می شود و تازه مؤمنان چنان حاکمیت می یابند که در دفاع از سرنوشت خویش به هیچ چیز توجهی نمی کنند!

آخرین سفیر الهی نیز مردم را چنان تعلیم فرمود که مبادا کسی جز خودشان بر سرنوشت آن ها حاکم باشد. رسول مکرم اسلام(صلی الله علیه وآله) چنان جان تازه ای به بیعت بخشید که حتی امروزه برخی خیال می کنند مشروعیت حکومتش را نیز با آن استوار ساخت و حتی به زنان نیز هم چون مردان اجازه ی بیعت و حاکمیت بر سرنوشت خویش را، پیش از تشکیل حکومت اسلامی (در پیمان عقبه) عنایت فرمود. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)، جانشین پیامبر(صلی الله علیه وآله)، به فرزندش فرمود:

هرگز مبادا اجازه دهی که جز خودت بر سرنوشت تو حاکم گردد; چرا که خداوند تو را آزاد آفرید.[3]

این ها جملگی بر این دلالت دارند که سابقه ی دموکراسی به مفهوم مردم سالاری دینی در اسلام و ادیان، بسیار زیاد است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. (فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِیعُونِ)، شعراء، آیه ی 108، 110 و 126.

[2]. سوره ی شعراء، آیه ی 40 ـ 51.

[3]. «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّاً»، نهج البلاغه، وصیت امام علی(علیه السلام) به امام حسن(علیه السلام).

 

 

 

سوال : پیشینه ی دموکراسی در ایران چگونه است؟

جواب : پیشینه ی استبداد در کشور ما بسیار طولانی است. آنچه در حافظه ی تاریخی کشور ما به ثبت رسیده است حداقل دو هزار و پانصد سال دیکتاتوری و زورگویی شاهان است که به فرموده ی امام خمینی(ره):

فقط خدا می داند که سلطنت ایران از آغاز پیدایش خود چه جنایت هایی کرده است. جنایات پادشاهان تمام تاریخ ما را سیاه کرده است... .[1]

این سخن امام خمینی(ره) درحالی است که برخی به افسانه های دموکراسی در زمان کوروش و داریوش و مدنیت انوشیروان می بالند و افتخار می کنند که در ایران باستان مردم از انواع آزادی ها برخوردار بودند!

البته در تاریخ ایران باستان در مواردی مردم امکان بروز و ظهور یافته بودند; چنان که سر سلسله ی مادها از سوی مردم به ریاست انتخاب شد،[2]اما چنین مواردی در مقابل سلطه ی استبداد در طول تاریخ ایران بسیار کم رنگ است.

منتسکیو در قرن 18 رمانی با عنوان «نامه های ایرانی» نگاشت و قصد او این بود که استبداد شرقی و ایرانی و دنیای جنسی حرم سراها و شاهان را به تصویر بکشد. او می گوید:

در ایران وقتی پادشاه کسی را محکوم کرد، دیگر نمی توان با او در این باره حرف زد، یا استدعای عفو نمود; ولو این که فرمانش در حال مستی و بدون تعقل صادر شده باشد، باید فوراً اجرا شود...[3].

پس ستم شاهان در جهان قدیم فراگیر بوده و ایران نیز از این وضع مستثنا نبوده است. «در جهان باستان نوع حکومت در تمدن های کهن آشور، بابل، مصر و ایران استبدادی بود و تنها یونان و روم از این قاعده ی کلی برکنار بودند و فقط دیکتاتوری های گذرا داشتند.»[4]

در عین حال، در ایران، در جنبش مشروطه حرکت به سوی دموکراتیزاسیون آغاز گردید. موضوعاتی نظیر مشروعیت[5] نظام سیاسی، جمهوریت، رأی مردم و مشارکت، سازگاری اسلام و دموکراسی و... در آغاز همین نهضت وارد ایران شد، یا جانی تازه گرفت. تجربه ای که همه و حتی برخی از علما تاوان سنگینی برای آن پرداختند، همین بود که در آن روزها واقعاً خواستار دموکراتیزه شدن بودند، آن هم به معنای غربی اش و حتی به بهای سکولاریزه شدن!

جای بسی شگفتی است که هنوز عده ای می پندارند که می توان برای جوامع مختلف نسخه ی واحدی پیچید; مثلا همان مسیر مردم سالارانه ی انگلیس یا آمریکا را برای ایران و... نیز توصیه می کنند! حال آن که باید علت عدم موفقیت دموکراتیزاسیون را در مقطعی از تاریخ بررسی و تحلیل صحیح کرد; بنابراین علت عدم موفقیت دموکراسی در انقلاب مشروطه و بازگشت مجدد به استبدادی بسیار هولناک تر، نه آن است که برخی خیال کرده اند که:

.. به کوتاه زمانی که انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهای خود دفاع کند، حکومت استبدادی پهلوی به قدرت رسید و استبداد را این بار در شکل نوسازی شده ای تداوم داد.[6]

این نویسنده هرگز نمی گوید چرا انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهای خود دفاع کند! یا آن دیگری پیوسته بر طبقه بندی ظهورات دموکراسی در ایران می افزاید، لکن اساساً به مانع موجود بر سر راه ظهور دموکراسی در ایران توجه نمی کند و می گوید:

گفتمان دموکراسی در ایران سه ظهور اصلی داشته است: اولا، در مقابل پاتریمونیالیسم قاجار در قالب جنبش مشروطه; ثانیاً، در مقابل مدرنیسم مطلقه ی پهلوی در قالب نهضت ملی و انقلاب اسلامی و ثالثاً، در مقابل هژمونی سنت گرایی ایدئولوژیک پس از انقلاب اسلامی، به ویژه پس از 1368 در قالب نهضت جامعه ی مدنی تجسم یافت.[7]

اندکی اندیشه می طلبد تا این گونه داوری کنیم که مانع مردم سالاری در ایران، تنها بی دینی بوده است و هر زمان شعار دموکراسی به اوج خود می رسید مردم ایران رهایش می ساختند. همان چیزی که شیخ شهید آیت الله فضل الله نوری ندایش را سر داد و در انقلاب مشروطه تجربه شد و امروزه نیز مردم ما را از سر دادن شعار دموکراسی به هراس می اندازد. در عین حال مردم ایران با شعار «مردم سالاری دینی» انسی تازه گرفته اند. پس مردم سالاری واقعی در این مرز و بوم پس از انقلاب اسلامی در سال 1357 جامه ی عمل پوشید. نیّت پایه گذاران نظام برآمده از انقلاب اسلامی، از همان ابتدا، ایجاد توازنی بین حاکمیت مردم و حاکمیت دین بوده و به هنگام پیروزی انقلاب، شهیدان مطهری، بهشتی، باهنر، مفتح و... ضمن دفاع از آزادی، کوشیدند تا این مفهوم را در بندهایی از قانون اساسی بگنجانند و بر این اساس قانون اساسی ایران بر دو پایه ی «جمهوریت» و «اسلامیت» استوار شده است.[8]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. پریر کلروبلانش، ایران، انقلاب به نام خدا، ترجمه ی قاسم صنعوی، ص 13، به نقل از منوچهر محمدی، انقلاب اسلامی، زمینه ها و پی آمدها، ص 115.

[2]. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: هفته نامه ی شیما، دی ماه 81، ص 2، مقاله ی اسدالله بادامچیان.

[3]. منتسکیو، روح القوانین، ص 159.

[4]. محسن حیدریان، مردم سالاری، ص 21.

[5].legitimacy

[6]. حسن قاضی مرادی، استبداد در ایران، ص 9.

[7]. محبوب شهبازی، تقدیر مردم سالاری ایرانی، ص 7، مقدمه ی حسین بشیریه.

[8]. همان، ص 15.

 

 

 مدل های دموکراسی

 

سوال : مهم ترین مدل های دموکراسی کدام اند؟

جواب : دموکراسی را می توان از چند نظر تقسیم کرد. کهن ترین نوع آن دموکراسی مستقیم بود که ابتدا در دولت شهرهای یونان، به خصوص در آتن (قرن پنجم) ظاهر شد و در آن عموم مردم، به جز زنان و بردگان، مستقیماً در وضع قوانین شرکت می کردند. برای امور اجرایی نیز، مردم به نوبت عهده دار سمت ها می شدند و دادرسان را با قرعه انتخاب می کردند. البته افلاطون این نوع حکومت را مطلقاً رد می کرد و شاگردش ارسطو نیز آن را به عنوان شرّ کم تر می پذیرفت. دموکراسی مستقیم هنوز در بعضی از کانتون های سوییس به صورت مراجعه ی دایمی به آرای عمومی و در بعضی کشورهای دیگر در حالت های استثنایی اعمال می شود.[1]

از انواع دیگر دموکراسی، دموکراسی کلاسیک، دموکراسی تکاملی رادیکال و دموکراسی مشارکتی هستند که می توان همه ی آن ها را زیر عنوان «دموکراسی مستقیم» طبقه بندی کرد. البته ناهمگونی های میان آن ها را نباید نادیده گرفت;[2] بنابراین در دموکراسی مستقیم یا مشارکتی، شهروندان مستقیماً در نظام تصمیم گیری درباره ی مسائل عمومی دخالت دارند. نوع دیگر دموکراسی که مدل های معاصر را در خود دارد، دموکراسی غیرمستقیم است که دموکراسی لیبرالی یا پارلمانی نیز خوانده می شود، و آن نوعی نظام حکومتی شامل مسئولان منتخب است که در چارچوب حکومت قانون، نمایندگی منافع و دیدگاه های شهروندان را بر عهده دارند.[3] دموکراسی لیبرالی یا پارلمانی دو قسمت عمده دارد: دموکراسی تکاملی و دموکراسی حمایتی. دموکراسی مشارکتی، تعاملی رادیکال، قانونی و تکثرگرایی را می توان زیر عنوان دموکراسی تکاملی قرار داد; چنان که دموکراسی رقابتی نخبه گرا و دموکراسی قانونی انواعی از دموکراسی حمایتی به شمار می آیند. [4] [5]

در نگاهی دیگر، دموکراسی به دموکراسی سیاسی، دموکراسی اجتماعی و دموکراسی اقتصادی تقسیم می شود. دموکراسی سیاسی در عمل به معنای حکومت اکثریت، یا نصف به اضافه ی یکِ مجموع رأی دهندگان است. از مفهوم سیاسی دموکراسی دو برداشت متضاد وجود دارد: اول، مطلق انگاشتن اراده ی اکثریت و تحمیل آن بر همه است که نتیجه ی آن، دموکراسی مارکسیستی، زیر عنوان «دموکراسی های توده ای» و در شکل «دیکتاتوری پرولتاریا» مجسم می شود. دوم، دموکراسی لیبرالی است که عبارت است از: لزوم شرکت آزادانه ی افراد در ظاهر ساختن آن اراده و امکان دادن به اقلیت که به اکثریت تبدیل شود.[6]

دموکراسی هدایت شده نوع دیگری از دموکراسی است که بعضی از کشورهای قاره ی آسیا، به ویژه اندونزی و پاکستان، دست به آزمایش هایی برای انطباق آن با شرایط اجتماعی خود زده اند. در عین حال دموکراسی های باثبات نیز در این قسمت از جهان، یعنی هند و ژاپن و مانند آن ها قرار دارند.[7]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. محبوب شهبازی، تقدیر مردم سالاری ایرانی، ص 7، مقدمه ی حسین بشیریه.

[2]. دیوید هیلد، مدل های دموکراسی، ص 9.

[3]. همان ، ص 18.

[4]. همان.

[5]. همان، ص 20.

[6]. همان، ص 87.

[7]. همان، ص 89 و 90.

 

 

 

سوال : آیا دموکراسی مستقیم بر غیرمستقیم برتری دارد؟

جواب : گفته شد که از تقسیمات دموکراسی، تقسیم آن به مستقیم و غیرمستقیم است. هم چنین در پاسخ سؤال مربوط به تاریخ دموکراسی، ضمن ارائه ی معنای مستقیم و غیر مستقیم آن، گفته شد که دموکراسی آتنی در مقایسه با دموکراسی های امروز از جهتی دموکراتیک تر و از جهتی غیردموکراتیک تر بودند; زیرا دموکراسی آن ها مستقیم بود و افراد جامعه خود به صحن مجلس می آمدند و نیازی به فرستادن نماینده نبود; امّا امروزه انجام چنین کاری ممکن نیست. این نکته برای آن نوع از دموکراسی ها یک امتیاز به حساب می آمد; ولی، چون آنان به زنان و بردگان اجازه ی مشارکت نمی دادند، می توان گفت دموکراسی آنان کامل نبود!

برخی بر این باورند که دموکراسی های مستقیم در مراتب بسیار پایین تری قرار داشتند; چرا که، علاوه بر مشکلات یاد شده دارای دو مشکل اساسی بودند: اول، تصمیم گیری های فوری و سریع، که در بعضی موارد، پیامدهای ناخوشایندی به همراه داشت و دوم، نبود مهارت ها و تخصص های لازم در افراد برگزیده شده.[1] افزون بر همه ی این ها، نابسامانی های دیگری را به دموکراسی های مستقیم و دموکراسی عصر پریکلیس در آتن نسبت می دهند.

توسعه طلبی، مسئله ی زنان، مسئله ی بردگی، محدودیت مشارکت سیاسی، نابرابری سیاسی و بقای اقلیت الیگارشی، عوام فریبی و سیطره ی سفسطه و خطابه[2]و مواردی دیگر را از کاستی های دموکراسی مستقیم و باستان شمرده اند. البته بعضی از این کاستی ها در دموکراسی های غیرمستقیم و امروزین نیز دیده می شود، که طی پاسخ به پرسش های بعدی، درباره ی حاکمیت پول و ثروت، سوء استفاده از تبلیغات، حکومت اقلیت و بعضی دیگر از کمبودها در حکومت های دموکراسی امروز به آنها اشاره خواهد شد; بنابراین در پاسخ به این پرسش که کدام یک از دموکراسی ها برترند، به نظر می رسد که دموکراسی غیرمستقیم، با پیشنهادهای بعدی ما نیز سازگاتر است. ممکن است گفته شود که اگر قرار است دموکراسی حاکم شود، چه بهتر که مستقیم و بیواسطه باشد، زیرا حذف واسطه ها و بریدن دست سوداگران و برکناری دلالان و سوء استفاده کنندگان مطلوب تر است; بنابراین، شرط برتری دموکراسی غیرمستقیم آن است که گزینش واسطه ها، از میان افراد متخصص، متعهد و مسئولیت پذیر، به شکل دقیق و حساب شده، توسط خود مردم صورت پذیرد. در این صورت تردیدی در رجحان دموکراسی غیرمستقیم بر مستقیم، وجود ندارد; چرا که هر نوع گزینشی بهوسیله ی متخصصان متعهد انجام می شود که گونه ای از شایسته سالاری است، نه از روی جوسازی و غوغاسالاری و مانند این ها.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. رضا بهشتی معز، درآمدی نظری بر تاریخ دموکراسی، ص 64.

[2]. همان، ص 64 - 68.

 

 

 سوال : چرا امروزه دموکراسی لیبرالی شایع تر از انواع دیگر دموکراسی است؟

جواب : باید گفت که دموکراسی های غربی از دو شانس برای رشد و توسعه ی خود بهره جستند: اول آمیزش با لیبرالیسم; و دوم، رویارویی با سوسیالیسم. لیبرالیسم، عصاره ی تمام ایدئولوژی های ما قبل و قرون وسطایی، تا آن جا قوت گرفت که فوکویاما با توجه به آن، پایان تاریخ را اعلام کرد و لیبرالیسم را خاتم ایدئولوژی ها دانست. ساموئل هانتینگتون، کارل پوپر، مک فرسون و بیشتر دانشمندان غربی و بعضاً شرقی، به نظاره ی جمال لیبرالیسم ایستادند و گویا ماورای آن، حرفی برای گفتن ندارند؟

از طرف دیگر، لیبرال ـ دموکراسی، چنان که گذشت، در مقابل سوسیال ـ دموکراسی، یعنی دموکراسی مارکسیستی، شرقی و توده ای نمایان شد و چون اصل ایدئولوژی مارکسیستی دوام پذیر نبود، نظام دموکراتیک مبتنی بر آن نیز هرگز در برابر ایدئولوژی لیبرالیسم با آن همه پتانسیل، یارای رویارویی نداشت.

در هر حال، آنچه لیبرال ـ دموکراسی را بیش از اندازه مشهور ساخت، خیال «عدالت محوری» و پردازش این مسئله در اذهان است. البته این گمان مخالفانی هم چون پروفسور اَندرو لِوین[1] نیز دارد که می پندارد، عدالت در نظریه های سوسیال ـ دموکراسی یافتنی تر است تا در نظریه های لیبرال ـ دموکراسی; زیرا:

ارتباطات لیبرال ـ دموکراسی با سرمایه داری، توزیع ثروت اجتماعی و بدان روی، بهره مندی ها و بارکشی های اجتماعی در نظام های محقق لیبرال دموکراسی، عموماً به طور وسیعی نابرابر و تقریباً به طور مسلّم غیرعادلانه است.[2]

بنابراین، پاسخ صحیح این پرسش، به شناختی دقیق از لیبرالیسم بستگی دارد.

لیبرالیسم یعنی نوعی ایدئولوژی و گونه ای از جهان بینی که فرد را پایه ی ارزش های اخلاقی می شمارد و همه ی افراد را دارای ارزش برابر می داند; از این رو، فرد باید در انتخاب هدف های زندگی خویش آزاد باشد.[3]

پیش از لیبرالیسم صدها ایدئولوژی وجود داشت اما هر کدام متناسب با زمان یا مکانی خاص بودند و فراتر از آن رنگ باختند.

لیبرالیسم طی رنسانس و پیش از آن در ادبیات مغرب زمین نمایان شد و رفته رفته بر سیاست و تمام شئون غرب حاکم گردید و به شکل یک فرهنگ درآمد. این مکتب بی رقیب، امروزه چنان آوازه یافته است که اگر کسی بخواهد وارد جهان علمی جدید غرب در حوزه ی علوم انسانی شود، به گونه ای باید این ایدئولوژی را نردبان ترقی خود قرار دهد و وفاداری خویش را به آن بنمایاند. گفته شد که اندیشمندانی نظیر کارل پوپر، ساموئل هانتینگتون و بسیاری دیگر پشتیبان این ایدئولوژی هستند. امروزه در غرب مهم نیست که پیرو چه دینی هستی، مهم این است که لیبرالیست هستی یا خیر؟!

فوکویاما ـ چنان که گذشت ـ یکی از متفکران معاصر مغرب زمین، تا آن جا به این اندیشه معتقد است که، وقتی به آن رسید، تصور کرد که دنیا به پایان رسیده است; و در نتیجه، تئوری ویژه اش، تحت عنوان «نظریه ی پایان تاریخ» را به جهانیان اعلام نمود. معنای روشن این نظریه آن است که، هیچ گاه بشریت، از این پس نخواهد توانست ایدئولوژی و مکتبی جدیدتر از لیبرالیسم ارائه کند.

از طرفی، نظام دموکراتیک با همه ی کاستی هایش توانست جذابیت های خود را هویدا سازد و به عنوان بهترین قالب و شکل برای آن محتوا، یعنی لیبرالیسم، آشکار گردد. پس، این که می بینیم لیبرال ـ دموکراسی شایع تر از بقیه ی نظام هاست، به دلیل این شکل و آن محتواست.

در عین حال، لیبرالیسم یک دشمن دیرینه داشت که از آن بی خبر نبود، اما احساس خطر جدی در این مورد از سال 1979 مسیحی به او دست داد. این خصم خطرناک، اسلام و انقلاب اسلامی بود; زیرا اسلام تنها ایدئولوژی ای است که هر کجا برود، بی رقیب می ماند. محتوای مکتب حیات بخش اسلام چنان بی عیب، بی رقیب و غنی است که در هر قالبی ریخته شود، پرجاذبه ترین ایدئولوژی و نظام را به نمایش خواهد گذاشت.

اکنون فرض کنیم قالبی به نام مردم سالاری وجود دارد که می توان محتواهای گوناگونی در آن ریخت. چنان چه لیبرالیسم در این ظرف گنجانیده شود، لیبرال ـ دموکراسی خواهیم داشت و اما اگر اسلام در این ظرف قرار گیرد، نظام مردم سالاری دینی به بار خواهد نشست. شدیدترین چالش میان اسلام و لیبرالیسم نیز در این جاست که انسان در جامعه ی لیبرال ـ دموکراسی، پشت به خدا نشسته، اما در جامعه ی مردم سالار دینی پیوسته و بیوقفه رو به خدا در حرکت است. در چنین جامعه ای هم خدا سالار است و هم مردم; در حالی که در جامعه ی لیبرال - دموکراسی در حقیقت یک اقلیت حاکم اند. امروزه هر چند طرف داران دموکراسی لیبرال کم نیستند، اما حرکت جهان به سویی است که حامیان این نوع نظام ها رو به کاهش اند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. andrew levine.

[2]. اندرو لوین. نظریه ی لیبرال دموکراسی، ترجمه و تحشیه ی سعید زیباکلام، ص 234.

[3]. علی آقابخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، ص 325، ش 1682.

 

 

 سوال : اسلام با کدام نوع دموکراسی سازگارتر است؟

جواب : پس از بررسی اغلب مدل های موجود دموکراسی، پاسخ پرسش بالا با یک بیان غیر ایجابی، آسان می نماید; زیرا از این پس اگر از انطباق هر یک از گونه های مختلف دموکراسی با اسلام سؤال شود، پاسخ منفی خواهد بود; پس مردم سالاری مورد نظر اسلام، نه سوسیال - دموکراسی است و نه لیبرال ـ دموکراسی; چنان که دموکراسی کلاسیک، تکاملی رادیکال، مشارکتی، مستقیم یا غیرمستقیم یا نیمه مستقیم و... هیچ کدام منطبق بر اسلام نیستند. اسلام با اشکال حکومت ها و نظام ها کم تر کار دارد. آنچه اسلام ارائه می دهد و می طلبد مربوط به محتواست; بنابراین پسندیده ترین نظام نزد خدای متعال، نظامی است که انسان ها در آن آزادانه سعادت مطلوب خویش را بیابند و عدالت اجتماعی، انواع آزادی ها، مشارکت در سرنوشت، رقابت های سالم و متعالی، اخلاقیات پاک و، خلاصه، همه ی مراتب انسانی و انواع فضیلت ها در دست رس باشند.

اسلام می خواهد حاکمیت مردم در طول حاکمیت خداوند متعال اعمال شود و احدی از این سرپیچی نکند. در لیبرال ـ دموکراسی ها تعیین نشده است که خواست مردم چگونه باشد; آیا حتماً مخالف خواست خدا باشد یا خیر. اما در ظاهر صورت اعم را می رساند; یعنی خواست و اراده ی مردم چه در طول اراده ی خدا باشد و چه در عرض آن، همان دموکراسی است.

مردم سالاری دینی ذاتاً می تواند با دموکراسی نمایندگی یا پارلمانی تعارض نداشته باشد و تا حدودی سازگارتر به حساب آید; مگر آن که این نوع از دموکراسی نیز بر برخی از تعارضات عارضی خود تصلب نشان دهد.

 

 

سوال : آیا باید برای دموکراسی ارزش قایل شویم؟ چرا؟

جواب : دلیل کسانی که چنین نظام هایی را محترم می شمرند و بر آن ها ارج می نهند، آن است که: هدف این گونه نظام ها، برابری در حقوق شهروندی، برآوردن نیازهای عمومی مردم، کثرت گرایی و مصالحه، تضمین آزادی های اولیه، نوسازی اجتماعی[1] و مواردی از این قبیل است که مسلماً برخی از موارد یاد شده ارزش و هنجار اجتماعی اند. عدّه ای دیگر می گویند: علت پشتیبانی از دموکراسی آن است که دموکراسی تنها مشی خردمندانه است و هم چنین چنین نظامی به توزیع عادلانه در رفتار اجتماعی می انجامد; و یا آن که دموکراسی موجب ارتقای آزادی بیان گردیده، رشد فکری را افزایش می دهد و از همه برتر آن که، دموکراسی دارای ارزش ذاتی است و آزادی، برادری و برابری را شعار خود ساخته و بالاخره دموکراسی در حکم خودمختاری است.[2]

در این نظر که دموکراسی خط مشی خردمندانه است به سخنی که عیناً از کارل کوهن نقل می شود دقت کنید:

در میان همه ی شکل های حکومت، دموکراسی تنها شکلی است که بیش از همه احتمال می رود که در درازمدت به خط مشی خردمندانه بینجامد; ولی این گفته دلیل بر این نیست که مردم در این حکومت ممکن نیست دچار اشتباه شوند، یا رأیشان در حکم رأی خداست. امکان دارد که اعضای یک اجتماع در حکومت کردن بر خویش اشتباهات جدی کنند و اغلب هم می کنند. امّا مسأله ای که این جا مطرح است این است که در چه صورتی بیشتر می توان از خطاهای بزرگ اجتناب کرد: زمانی که خط مشی اجتماع را کلاً فقط یک نفر یا چند نفر تعیین کنند، یا این که به دست همه (یا اکثر) حکومت شوندگان تنظیم گردد؟ وجود فرد مستبدی که فوق العاده خردمند باشد، بهترین قوانین را وضع کند و به اجرا در آورد، فقط بهترین افراد را به عنوان معاونان خود برگزیند، عدالت را در غایت خردمندی جاری سازد و بهترین مشوق رشد فرهنگی اجتماع باشد، آرمانی است که اغلب از آن حمایت شده است. همان گونه که استوارت میل به طرز مؤثری نشان داده است، .... این آرمان تصوری است یکسره باطل، که در عمل ... از هر غول بی شاخ و دمی بی شعورتر و خطرناک تر در خواهد آمد.[3]

کسانی دیگر ارزش های دموکراسی را وفادارانه حول سه اندیشه خلاصه کرده اند: آزادی، برابری و برادری. اینان معتقدند دموکراسی در درجه ی نخست والاترین مشروعیت خود را از دو اصل بدیهی کسب می نماید: اول آن که حاکمیت متعلق به مردم است نه هیچ کس دیگر; تمام افرادی که این مردم حاکم را تشکیل می دهند، از لحاظ حق، به ویژه آنچه مربوط به حقوق شهروندی آن ها می شود با یکدیگر برابرند. افزون بر آن، کثرت و گوناگونی مردم حاکم، بدون هیچ زیانِ قابل توجهی بر وحدت ایشان، قوای سیاسی خود را قاطعانه اعمال می کنند.[4]

آنچه گفته شد چکیده ای از دیدگاه های کسانی بود که احترام به دموکراسی را واجب می شمارند. بر آگاهان پوشیده نیست که در مورد هرکدام از این سخنان بحث های فراوان وجود دارد. امّا ظاهراً نگرانی های میل و کوهن و امثال آن ها تنها به دلیل نبودن یک مجری خوب و کارآمد و عدم ضمانت در اجراست و چنانچه ما آنان را به وجود چنین مجریانی در دین مقدس اسلام، آگاهی و امید دهیم، احتمالاً از فحاشی و حملات خود دست برداشته، حقیقت را بپذیرند. به ویژه آن که مخالفان و حتّی تعدادی از موافقان دموکراسی نیز حمله های مشابهی بر بعضی از مبانی دموکراسی داشته اند. جان استوارت میل معتقد بود که مردمی که قدرت را اعمال می کنند همیشه همان مردمی نیستند که قدرت بر آن ها اعمال می شود! لیپمن نیز معتقد بود که مردم نمی توانند به اداره ی حکومت بپردازند! ولتر می گفت:

من بیشتر دوست دارم از شیر خوبی که بسیار قوی تر از من زاده شده است اطاعت کنم تا از دویست موش نظیر خودم.[5]

روسو با این که خود از طرف داران دموکراسی است می گوید:

مردم انگلستان فکر می کنند که آزادند، آن ها سخت در اشتباه اند; زیرا آزادی آن ها فقط محدود به زمان انتخاب اعضای پارلمان می شود. وقتی آن ها انتخاب شوند، مردم دیگر بنده ای بیش نیستند.[6]

رنه گنون دانشمند فرانسوی نیز بر این عقیده بود که اگر دموکراسی را حکومت مردم بر مردم تعریف کنیم، مستلزم امری غیر ممکن و محال است. او می نویسد:

نباید اجازه دهیم که ما را با کلمات فریب دهند و اگر بپذیریم که افراد ثابت و واحدی می توانند در آن واحد هم حاکم باشند و هم محکوم، دچار تناقض شده ایم.[7]

در هر حال آنچه قابل دفاع و ارزشمند است آن نوع از دموکراسی است که رودرروی دین و مکتب به حق اسلام نایستد و مقاومت نکند. همان چیزی که شهید مطهری و علمای بیدار اسلام آن را دموکراسی اسلامی لقب داده اند، که در واقع همان مردم سالاری دینی است; پس اگر مردم سالاری دینی به معنای حاکمیت الهی و حکومت مردمی، یعنی مشارکت و همکاری مردم در قضاوت و اجرا به همان شکلی که خدا گفته است باشد و از طرفی، قانون را نیز در محدوده ی خواست خدا شرح و بسط دهند تا در نتیجه، حکومت مردم با حاکمیت خداوند هیچ گاه در عرض هم دیگر قرار نگیرند، بسیار مطلوب و پسندیده است. روشن است تا زمانی که دوچیز در عرض یکدیگر واقع نشوند، گزینش هر دوی آن ها در طول هم دیگر بلامانع است. مردم سالاری دینی در جوامع اسلامی و کشور ما نیز چنین است.

بنابراین ما به دفاع از مردم سالاری دینی برمی خیزیم و این نوع حکومت مردمی را، به دلایلی که خواهد آمد، یک ارزش واقعی می دانیم:

الف) به دلیل آیات فراوانی که قرآن کریم در نکوهش ظلم و نکو بودن عدل دارد و انسان ها را در برابر آن ها مسئول می داند.

ب ) آیات شریفه ای که به مبارزه ی با حکومت های طاغوتی (غیرخدایی) و حاکمان ستمگر امر می کند.

ج ) هر چند تفکیک قوا، مجلس شورا، صندوق آرا و ... در قرآن کریم دیده نمی شود، لکن نکوهش و ذم آن ها نیز در دین مقدس اسلام به ما نرسیده است.

د ) احکام متغیر اسلام که در مقتضیات زمان به یاری ما می شتابند.

ر ) سیره ی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و علی مرتضی(علیه السلام) در مشورت با مردم و... .

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. دیوید بیتهام و کوین ، دموکراسی چیست؟، ص 19 و 20.

[2]. کارل کوهن، دموکراسی، ص 301 ـ 397.

[3]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 91.

[4]. همان، ص 23.

[5]. همان، ص 24.

[6]. و.ت. جونز، خداوندان اندیشه ی سیاسی، ترجمه ی علی رامین، ج 2، ص 416 و 417.

[7]. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمه ی ضیاءالدین دهشیری، ص 114.

 

 

 مبانی و مؤلفه های دموکراسی

 

سوال : مبانی و ویژگی ها و ممیزات مردم سالاری چیست؟

جواب : در این فصل، مبانی و برخی از ویژگی ها و ممیزات مردم سالاری بیان خواهد شد.

برخی ده مبنا و شاخص برای مردم سالاری برمی شمارند: لیبرالیسم یا آزادی خواهی، پراگماتیسم، نسبی گرایی، اصالت قرارداد، اصالت رضایت و قبول، اصالت برابری مدنی، قانون و قانون گرایی، شهروندی، حاکمیت مردم، و حقوق بشر.[1]

کسانی دیگر آزادی و دموکراسی را بر پایه ی سه مقوله ی تفرد، تکثر و تحمل مبتنی دانسته و مؤلفه های انتخابات دموکراتیک را نیز، انتخاب گری و انتخاب پذیری، انتقادگری و انتقادپذیری، رقابت گری و رقابت پذیری، و پاسخ دهی و مسئولیت پذیری برشمرده اند.[2]

ساموئل هانتینگتون دو بعد عمده را در رژیم های مردم سالار شدیداً دخیل می داند که عبارت اند از: رقابت و مشارکت. وی می گوید:

ژوزف شامپیتر در سال 1942 مفهوم دموکراسی را به بهترین صورت بیان داشته و می نویسد: «روش دموکراتیک، ترتیبات سازمان یافته ای است برای نیل به تصمیمات سیاسی که در آن افراد از طریق انتخابات رقابت آمیز و رأی مردم، به قدرت و مقام تصمیم گیری می رسند.[3]

سپس، به نظر وی، انتخابات آزاد، علنی و عادلانه، جوهر دموکراسی است.[4]

مک فرسون، ثروت اندوزی را لازمه ی جامعه ی لیبرال دموکراسی می داند. به عقیده ی او مفهوم لیبرال - دموکراسی بر آزادی های کنونی جامعه ی مبتنی بر بازار و نیز آزادی های سیاسی نظام احزاب رقابت آمیز تأکید دارد.[5]

کارل پوپر در یک جا اصل «عدم خشونت» را جوهر دموکراسی دانسته و معتقد است که تلویزیون، خشونت را در درون جامعه ترزیق می کند.[6] وی تلویزیون را یک قدرت کنترل نشدنی می داند و می گوید:

هر قدرت بدون مهاری با اصل دموکراسی در تضاد است.[7]

وی در کتاب های مفصل تر خود، نظیر جامعه ی باز و دشمنان آن و هم چنین در جای جای مصاحبه های خود در کتاب درس این قرن، تنها بر این نکته پا می فشارد که «باید بتوان حکومت را بدون خون ریزی ساقط کرد».[8]

دیدیم که هر اندیشمندی از نظر خود، شاخصه های دموکراسی را در مواردی خلاصه نمود. احتمالا نظریه ی کارل پوپر که در پایان آمده است، تازه ترین تئوری در این باره باشد در کشور ما نیز جدیدترین اظهار نظرها از همین وابستگان فکری پیشنهاد می شود; مثلا می گویند:

کلمه ی دموکراسی را برداشته به جایش کلمه ی نفی استبداد قرار دهیم که هم قابل فهم تر است و هم مشکلات تئوریک کم تری دارد.[9]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مرکز پژوهش های صدا و سیما، بازتاب اندیشه، ش 22، ص 41.

[2]. همان، ش 18، ص 47.

[3]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی، ص 9.

[4]. همان.

[5]. سی. بی. مک فرسون. جهان حقیقی دموکراسی، ص 15.

[6]. کارل پوپر، تلویزیون خطری برای دموکراسی، ترجمه ی شهیدی مؤدب، ص 12 و 13.

[7]. همان.

[8]. کارل پوپر، درس این قرن، ترجمه ی علی پایا، ص 120.

[9]. عبدالکریم سروش، «گفتگو با روزنامه ی یاس نو»، مورخه ی 29/6/82.

 

 

 

دین و دموکراسی

سوال : آیا دین و دموکراسی باهم سازگارند؟

جواب : بهتر است در آغاز منظور خود را از دین بیان کنیم و پس از آن به سراغ برداشتمان از دموکراسی برویم تا ببینیم که آیا در هر صورت، این دو کاملا با هم دیگر جمع می شوند، یا تنها در بعضی موارد؟ و آن موارد کدام هستند؟ مثلاً به قول هانتینگتون، «آیین کنفوسیوس سنتی، غیردموکراتیک و حتّی ضددموکراتیک است.»[1] و بر این مسئله دانشمندان اتفاق نظر دارند; چرا که این آیین در شکل کلاسیک خود، بر گروه در مقابل فرد، و قدرت در مقابل آزادی، و مسئولیت در برابر حق تأکید دارد;[2] در حالی که همه ی این موارد در برابر دموکراسی است. در جوامع کنفوسیوسی، هماهنگی و همکاری، بر ناسازگاری و رقابت مقدم است; حفظ نظم و احترام سلسله مراتب، در میان ارزش ها اولویت دارند. برخورد عقاید بین گروه ها و احزاب، خطرناک و غیرقانونی است و از همه مهم تر این که، این آیین، جامعه و دولت را درهم می آمیزد و برای نهادهای اجتماعی مستقل و خودمختار، مشروعیّتی قایل نیست.[3]

هم چنین اگر ریشه ی دموکراسی های امروزین را در لیبرالیسم بدانیم و چنان که تورن عقیده دارد، بگوییم «دموکراسی در اصل زاییده نمی شود مگر به عنوان محصول فرعی سیاسی غیرعمدی لیبرالیسم اقتصادی»،[4]آن گاه به قول بعضی، تعارض های کلی میان دین و لیبرالیسم، در قالب کنار زدن دین از صحنه ی جامعه به وسیله ی لیبرالیسم، و صرفاً جنبه ی فردی و سلیقه ی شخصی یافتنش، انکارناپذیر است.[5]

گی ارمه نیز در کتاب فرهنگ و دموکراسی، هم خوانی یا تعارض میان دین و دموکراسی را بر حسب فضاهای مذهبی، متفاوت می داند; مثلاً کیش کاتولیک و پروتستان را در اروپای مرکزی و لهستان و جاهایی دیگر، در برابر کمونیست ها و قابل جمع با دموکراسی دانسته است.[6] امّا در مورد کیش هندو معتقد است که هندوکیشی به معنای دقیق کلمه به این نگرش ارج فراوان می نهد که باید از امور دنیوی چشم پوشید; و این عقیده چندان با تعهد دموکراتیک سازگار نیست.[7] ارمه پیش از نتیجه گیری در این زمینه چنین اظهار نظر می کند:

به هر حال تمام ادیان وحی شامل یک هسته ی عقیدتی اصیل هستند که ریشه در گذشته ای دور دارد و این فاصله ی زمانی باعث ایجاد ناهماهنگی میان ارزش های مقدس و ارزش های دموکراسی می شود. ارزش های دموکراسی که به نوبه ی خود به بستر فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی یا اقتصادی از زمان رنسانس به بعد مربوط می شوند، به دوره ی محیط دیگری غیر از دوره ی محیط ارزش های دینی تعلق دارند.[8]

وی پس از این که در مورد فِرق مختلف مسیحیت در جاهای گوناگون، مذاهب سرخ پوستی، کیش هندوها، و موارد دیگر بحث می کند، این گونه نتیجه می گیرد که سایر مذاهب، در دایره ی چنین جزمیتی که نتوانند ارزش های ایمانی و ارزش های دموکراسی را با هم جمع کنند گرفتار نشده اند.[9]

در خصوص اسلام و دموکراسی بعد از این بحث خواهیم کرد، امّا درباره ی جمع یا تعارض دموکراسی با کلیت ادیان، باید به معانی هر یک توجّه کنیم.

برای دین تعریف های متعددی ذکر شده است. همان گونه که برای دموکراسی نیز تعاریف زیادی بود که به برخی از آن ها اشاره شد. دانشمندان غربی در تعاریف خود غالباً از جنبه ی اجتماعی و قانون مداری دین غفلت ورزیده اند; چرا که دینِ قابل مشاهده و در دست رس آن ها مسیحیتِ تحریف شده بود; مثلاً رویل می گوید:

دین ادراک رابطه ای است بین جان بشر و جان مجهول الکنهی که انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو می کند.[10]

هم چنین رابرتسون در تعریف دین می گوید:

مجموعه ای از اعتقادات و سمبل ها که با تفاوت و تمایز بین حقیقت تجربی و مافوق تجربی متعالی مرتبط است. امور تجربی از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غیر تجربی، از اهمیت کم تری برخوردارند.[11]

در این میان، تعدادی از صاحب نظران شرقی و بعضاً ایرانی نیز از این قبیل تعریف های ناقص پیروی نموده، به نقش اصلی دین که عبارت است از «ارائه ی ساز و کارهای جمعی برای نیل انسان ها به سعادت»، توجهی نکرده اند; هر چند برخی از دانشمندان غربی ، خود متوجه این کمبود شده و در جهت اصلاح تعریف خویش کوشیده اند. کارل دوبلیر می گوید: نظام متحد اعتقادات و آداب که به یک حقیقت ما فوق تجربی و متعالی مرتبط می شود وتمام معتقدان و پیروان خویش را در جهت تشکیل یک جامعه ی اخلاقی وحدت می بخشد.[12]

اشکال این تعریف نیز در این است که تنها به جنبه ی اخلاقی از مقررات اجتماعی بسنده نموده است.

به عقیده ی علمای شیعه، «مجموع این اعتقاد (به خدا و زندگی جاودان) و اساس و مقررات متناسب با آن که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می گیرد»،[13] را دین می گویند. هم چنین به قول ایشان «دین برابر است با اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید».[14]

بنابراین، فقط دینی که کامل ترین تعریف را در برگیرد و عبارت باشد از: «مجموعه ای از عقاید و قوانین و مقررات فردی و اجتماعی برای سعادت انسان از طرف خداوند»، می تواند با حکومت های خودکامه و دیکتاتوری های فردی و جمعی به مبارزه برخیزد; پس اگر مقصود از دموکراسی، نظام حکومتی مخالف استبداد فردی و جمعی باشد و مراد از دین نیز معنای صحیح آن باشد، نه دین تحریف شده در زیردست و پای هرمنوتیک و قرائت های مختلف، این دو با هم سازگار هستند; هم چنین زمانی که هر دو از معنای اصلی خود تهی گشته، دست تحریف بشر به آن ها رسیده باشد، هنوز می توانند سازگار باشند; البته ممکن است در این حالت و نیز در حالتی که یکی از آن ها به دست تحریف سپرده شوند، با هم دیگر جمع نگردند. اکنون با این پیش فرض، ببینیم در خصوص اسلام چه می توان گفت.

اسلام و دموکراسی

چنان که گفته شد، در دین شناسی معانی مختلفی برای دین ذکر شده است که معمولاً با یکدیگر تفاوت های بنیادین دارند. بعضی از این تعریف ها چنان محدودند که تنها شامل یک مذهب می شوند و برخی از آن ها چنان گسترده اند که حتّی آیین هایی نظیر بودیسم را که در آن ها اعتقاد به خدا مطرح نیست نیز شامل می شوند[15]. به هر حال، مهم آن است که بدانیم مقصود از دین، شریعت ها و آیین های الهی است که منشأیی واقعی دارند[16]; بدین معنا که آن ها را خداوند بر پیامبران وحی نموده است، امّا به جز دین نهایی که اسلام است، همه ی آن ها دست خوش تحریف شده اند و اعتباری ندارند.

پیش از این گفته شد که در غرب، چون با دین تحریف شده سر و کار داشتند، دموکراسی، با هر معنایی، می توانست با چنین دینی جمع شود; ولی روشن است که دین مبین اسلام، با اراده ی هر معنایی از دموکراسی سازگاری ندارد. رابطه ی منطقی اسلام و دموکراسی، عموم و خصوص من وجه است; یعنی اسلام دارای عقاید و احکام و اخلاقیات است، و دموکراسی نیز اطلاقات و معانی مختلفی دارد. نقطه ی تلاقی و محل تقاطع اسلام و دموکراسی را «مردم سالاری دینی» می گویند.

هم چنان که در بیان ماهیت دموکراسی نتیجه گرفتیم، حاکمیت اکثریت، یک درمان اورژانسی و اضطراری است و به قول برخی، چنانچه بهتر از آن یافت نشود، به دیکتاتوری های فردی و یا استبداد اقلیت تن دادن، از نادانی و بی خردی است; اما در صورتی که راهی عملی تر و بهتر از حاکمیت اکثریت بتوان یافت، تن دادن به حکومت اکثریت، بی خردی است. این سخن در میان خردورزان و اندیشهورانِ صادق، مخالفی ندارد.

دین مبین اسلام بر این نظر است که حاکمیت را باید تفکیک و تجزیه نمود; و اگر چنین شد، حاکمیت مردم در بخش هایی، نه تنها پسندیده و پذیرفته شده، بلکه امری انکارناپذیر است; نظیر مشارکت و حضور جدی در عرصه ی سیاسی ـ اجتماعی جامعه. از طرفی، اسلام، حاکمیت مردم در بعضی موارد (نظیر قانون گذاری در محدوده ای که وحی پیش از این برایش قانون ارائه نموده است) را هرگز نمی پذیرد[17]; به عبارت دیگر، مواردی که حکم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب یا کراهت چیزی روشن است، نه تنها به تبعیت از اکثر مردم تغییر نمی کند، بلکه اگر کل جامعه نیز، بدون استثنا، بر تغییر حکمی ثابت از احکام الهی اجتماع کنند، بی فایده خواهد بود، مگر از باب احکام ثانوی یا احکام حکومتی.[18]

بنابراین مردم سالاری دینی به این معناست که حاکمیت مردم در حوزه ی خاص خود، که مشارکت و رقابت سالم و مثبت از آن قبیل هستند، به بالاترین حد اعمال شود; در عین حال، چون انسان، خدا نیست، نباید حاکمیت خداوند متعال را نادیده بگیرد و خود به جای او عرض وجود نماید.

در این جا، بی پرده می توان اظهار داشت که اگر دموکراسی نیز به همین معنا باشد و منظور کسانی که بر آن پای می فشارند، چیزی جز این نباشد، به طور یقین مورد پذیرش اسلام است. می توان ادعا کرد که در هیچ نقطه ای از جهان فعلی مشارکت مردمی به اندازه ی جمهوری اسلامی ایران یافت نمی شود; اما اگر مقصود از دموکراسی حاکمیت بی قید و شرط اکثریت مردم، در همه ی زمینه های قانون گذاری، قضاوت و اجراست، همان چیزی است که دین، به ویژه دین مقدس اسلام دست رد بر سینه اش گذاشته است.

با این وصف، دیگر مجبور نمی شویم مانند برخی، مردم سالاری دینی را به تفسیری ببریم که دقیقاً همان لیبرال ـ دموکراسی از آب درآید و بگوییم:

اگر بخواهیم مردم سالاری را در یک پیوند مناسب نظری با دین قرار دهیم، هیچ راهی نیست جز این که به این تفسیر قایل شویم که صدای مردم، صدای خداست، بیان مردم، بیان دین است![19]

به راستی این گونه سخنان بسیار شگفت آور است; به ویژه در زمانی که حتی شخص غیرمسلمانی نظیر گی ارمه بگوید «چون ما نظر خدا را نمی دانیم و به آن دست رسی نداریم به نظام دموکراسی پناه می بریم»![20]

حاصل آن که اگر مردم سالاری را شکل و قالبی فرض کنیم که امکان پذیرش محتواهای گوناگون را داراست (چنان که اندیشمندان امروز نیز غالباً چنین می اندیشند و دموکراسی را نیز، یک شکل و روش برای حکومت می دانند)، هیچ مشکلی برای پذیرفتن اسلام به عنوان محتوا نخواهد داشت، و این همان مردم سالاری دینی است; لکن چنانچه مردم سالاری را به مثابه ارزش تلقی کنیم و وحی منزلی بدانیم که تعریف ویژه و بی قید و شرط دارد، نه با اسلام، بلکه با خودش نیز چالش هایی پیدا می کند که هیچ راه برون رفتی از آن برایش نیست.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی، ص 328.

[2]. همان، ص 329.

[3]. همان ، ص 329.

[4]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 35.

[5]. ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ص 115.

[6]. همان، ص 93.

[7]. همان، ص 96.

[8]. همان، ص 95.

[9]. همان، ص 96.

[10]. فضل الله کمپانی، ماهیت و منشأ دینی، تصحیح رضا ستوده، ص 113، به نقل از جواد تارا، رشد حکمت در اسلام، ص 19.

[11]. ژان پل ویلهلم. جامعه شناسی ادیان، (نقد و بررسی محمّد تقی جعفری)، ص 171.

[12]. همان، ص 171.

[13]. سید محمّد حسین طباطبائی، شیعه در اسلام، ص 3.

[14]. محمّد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.

[15]. محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، ص 17.

[16]. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 35 - 42.

[17]. به دلیل آیاتی نظیر (وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ); چه کسی از خداوند حکمش نیکوتر است برای آنان که یقین دارند؟.

[18]. احکام ثانوی، احکامی هستند که برای شرایط اضطرار یا اجبار و مانند این ها وضع شده اند، مانند حلال شدن خوردن گوشت مردار در زمان اضطرار، احکام حکومتی هم، احکامی را گویند که متخصص ترین فرد در زمینه ی مسائل دینی و واجد شرایط رهبری، برای مصلحت اسلام و جامعه ی اسلامی آن را صادر می کند، نظیر حکم تحریم تنباکو از میرزای شیرازی(ره).

[19]. مجله ی آبان، ش 143، به نقل از مرکز پژوهش های صدا و سیما، مجله ی بازتاب، ش 34، ص 9.

[20]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 91.

 

 

 سوال : نظر اندیشمندان غربی درباره ی رابطه ی اسلام و دموکراسی چیست؟

جواب : دانشمندان غیرمسلمان و غربی ها، در پاسخ به این سؤال گفته های متفاوتی دارند. بعضی از آن ها بر این باورند که اسلام و دموکراسی هیچ گاه نمی توانند با هم جمع شوند; امّا عده ای دیگر، برای این اجتماع شرایط ویژه ای برشمرده اند.

نظر ارنست گلنر این است که

فرهنگ متعالی اسلام دارای خصوصیاتی است (یگانه پرستی، حاکمیت اخلاق، فردگرایی، اعتقاد به نص، اصول گرایی و پای بندی به دین، تساوی طلبی و مخالفت با «مدیتیشن و هیرارشی و اندکی از سحر») که به جرأت می توان گفت با پذیرش تجدد و نوگرایی سر توافق و سازگاری دارد.[1]

به عقیده ی هانتینگتون:

این خصوصیات بدین سان با دموکراسی هم منطبق است. اسلام هرگونه جدایی بین اجتماع دینی و اجتماع سیاسی را رد می کند و بدین ترتیب امور دنیوی و اخروی از یکدیگر منفک نیست; دین از سیاست جدا نیست و مشارکت سیاسی یک وظیفه ی دینی است. اسلام بنیادگرا می خواهد که در یک کشور اسلامی رهبران سیاسی، مسلمانان عامل باشند، شریعت قانون اصلی و بنیادی باشد و علما در تنظیم سیاست حکومتی و یا حداقل در تجدید و اصلاح آن رأی قطعی داشته باشند.[2]

این نویسنده ی غربی، در ادامه، میان سیاست های ریشه ای اسلام و دموکراسی تفاوت و حتّی تناقض قایل شده و معتقد است که آیین اسلام دارای اصولی است که می تواند با دموکراسی سازگار باشد، یا نباشد; زیرا عملاً به جز یک مورد استثنایی، هیچ کشوری اسلامی در طول تاریخ، نظام سیاسی کاملاً دموکراتیک نداشته است. به نظر او تنها مورد استثتنا، ترکیه است که در آن مصطفی کمال آتاتورک، آشکارا دریافت های اسلامی را درباره ی اجتماع و سیاست به کناری نهاد و در پی ایجاد کشوری کاملاً غربی، مدرن و دنیوی افتاد![3] بنابراین معلوم می شود هانتینگتون و امثال او به جامعه ای دموکراسی می گویند که کاملاً استحاله و از خود بیگانه و پیرو غرب شود چنان که کشور آتاتورک چنین شد، وگرنه کلید حکومت اسلامی که در ابتدا به دست مبارک رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) زده شد، بر اساس مردم سالاری دینی پایه گذاری گردید که البته این نویسنده و امثال او، به لحاظ بی اطلاعی یا اغراض دیگر، حق دارند از آن تغافل ورزند! هر چند آن همه خدمت ها و سرسپردگی های آتاتورک به غرب و سکولاریسم، هنوز دل چسب آن ها نبوده، حدود هشتاد سال است که هر چه ترکیه پشت دروازه ی اروپا در می کوبد، جوابش را نمی دهند، چرا که ملتش مسلمان هستند، امّا کشوری مثل مالت را هنوز در نزده، انتخابش می کنند، چرا که مسیحی است!

به هر حال، با این نگرش، این نویسنده هیچ یک از 37 کشور دنیا را که اکثریت جمعیت مسلمان را در خود جای داده اند، به عنوان «آزاد» در «کانون آزادی» ثبت نام نمی کند، مگر گامبیا را به مدت دو سال و جمهوری ترکیه را در شمال قبرس به مدت 4 سال و لبنان را به نسبت طولانی، یعنی تا زمانی که مسلمانان در این کشور حایز اکثریت نشده اند! وی می گوید:

همین که مسلمانان در لبنان حایز اکثریت شدند و در پی کسب حقوق خویش برآمدند، دموکراسی لبنان از هم پاشید![4]

هانتینگتون به گونه های دیگری نیز دشمنی خود را با اسلام ابراز می دارد. یکی از آن موارد، قرار دادن اسلام در کنار آیین کنفوسیوس و حمله به هر دوی آن هاست. احتمالاً راز این طبقه بندی به نظر نویسنده در یک اصل مشترک میان این دو آیین، یعنی اصول گرایی و بنیادگرایی است که در کتاب موج سوم دموکراسی، مورد حمله ی شدید این نویسنده واقع شده است. در عین حال، وی نمی تواند از ویژگی های موجود در اسلام چشم بپوشد; بنابراین اعتراف می کند که هر چند تصور بر این است که فرهنگ های اسلامی و کنفوسیوسی موانع سخت و تحمل ناپذیری در راه توسعه ی دموکراتیک به وجود آورده اند، شواهدی در دست است که جدی بودن این موانع را زیر سؤال می برد;[5] و سپس به ذکر چهار شاهد بسنده می کند.

گی ارمه نیز در این مورد بی نظر نیست. وی در آغاز، سخن محمّد شریف را تأیید می کند که نخستین خلیفه ی اسلامی ماهیتی سیاسی و غیرمذهبی داشته است; امّا در ادامه بر این نظر است که فرهنگ اسلامی به خودی خود راکد و ایستا نبوده، بلکه پویاست; به دلیل کسانی هم چون ابن رشد و ابن خلدون، (بنیان گذاران جامعه شناسی تحصّلی، که یک سنت عقل گرایانه را در خود رشد داده اند که بعدها توسط طاهر حدّاد و قاسم امین و علی عبدالرزاق مبلّغ دموکراسی، ادامه یافت); سپس به قول خودش، با احسان نراقی هم صدا می شود که:

هیچ عدم امکان اساسی برای آشتی دادن پدیده های سنتی و پدیده های نو در بطن اسلام وجود ندارد.[6]

به عقیده ی ارمه، وجود اجتهاد در اسلام و به ویژه در تشیع، یک امر مثبت در راستای تحقق دموکراسی و جمع اسلام و دموکراسی است. مخصوصاً در جوامعی مانند ایران که اکثریت مردم آن شیعه ی دوازده امامی هستند، امر آسان تر خواهد بود; زیرا بر اساس باز بودن باب اجتهاد، حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) به مسئولان سیاسی اجازه داده است تا در مواردی که احکام کتاب آسمانی چندان روشن نیست، یا مواردی که پیش بینی نشده است، مجتهد (دارای شرایط) به تفسیر آن ها بپردازد.

نکته ی بسیار جالب و عجیب آن است که یک دانشمند غربی غیرمسلمان (گی ارمه)، دفاع جانب دارانه ای از این وجه جمع و برخی از ویژگی های اسلام دارد، تا آن جا که حتّی در برابر برخی از مستشرقین ایستاده است. ظاهراً محمد ارکون می کوشد تا وجود مدارا در اسلام را (به دلیل جلوگیری از سوار شدن زن ها همراه با مردها در کشتی در زمان یکی از خلفا، و هم چنین تبعید نمودن زنان خواننده)، به زیر سؤال برد. ارمه در پاسخ ارکون می گوید که علیه اسلام و افسانه ی سیاه بودن آن، راه افراط را پیموده است، چنان که ولتر نیز با نوشتن کتاب تعصب یا محمّد پیامبر(صلی الله علیه وآله) در سال 1741، زیاده روی کرد.[7]

به عقیده ی ارمه، اسلام از یک سو در گذشته، کم تر از نظام های مسیحی، انحصارطلب بود; زیرا از مسیحیان و یهودیان به عنوان «اهل ذمه» تا حدی حمایت می کرد. از سوی دیگر، نمی توان برخی از آیات قرآن کریم را که بر خلاف مداراست از آن جدا نمود. سرانجام، وجود عدالت، برادری، و مدارای ویژه در اسلام را، به عنوان جانشین های این دسته از آیات کلی معرفی می نماید; بنابراین، به نظر ارمه، تفکر اسلامی بدون پشت کردن به وفاداری خود به منطق وحی، خیلی زود راه مدارا به معنای نوین آن را هموار کرده است.

وی از اقتصاد خودبسنده و برخی از ویژگی های کشورهای اسلامی تمجید نموده و در عین حال، از کسانی که تحت عنوان رنسانس یا نهضت، تحت تأثیر خردگرایی غربی اوضاع را عوض می کنند، نظیر آتاتورک در ترکیه یا حبیب بورقیبه در اندونزی، انتقاد می کند! شاید جای تعجب ندارد که حقانیت اسلام سبب می شود تا در مواردی، حتّی غیرمسلمان ها در برابر مسلمان های غرب زده از آن به دفاع برخیزند!

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی، ص 336.

[2]. همان.

[3]. همان.

[4]. همان، ص 337.

[5]. همان، ص 338.

[6]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 99.

[7]. همان، ص 101.

 

 

 شاخصه های مردم سالاری دینی

 

سوال : شاخصه های مردم سالاری دینی کدام اند؟

جواب : برخی از شاخصه های برشمرده شده برای دموکراسی را می توان به طور واقعی از ارکان مردم سالاری دینی به شمار آورد; نظیر مشارکت مردمی، تحمل و... که جز در دامان دین، به طرز صحیح یافت نمی شوند. در عین حال، حاکمیت قوانین الهی، عدالت محوری و مشارکت واقعی را می توان از ارکان نظام مردم سالاری دینی برشمرد.

می توان گفت آنچه شاخصه ی مردم سالاری مطلق شمرده شد، چنانچه در انطباق آن با شرع مقدس و عقل مشکلی نباشد، از شاخصه های مردم سالاری دینی نیز به شمار می آید. نظیر تحمل و بردباری بر اندیشه ی مخالف، پذیرش حقوق بشر (البته از نوع اسلامی آن)، حاکمیت مردم در راستای حاکمیت خدا، انتقادپذیری و...; لکن اصولی همانند لیبرالیسم و اباحی گری، تفرّد و تکثر رایج در معرفت شناسی امروز غرب، پراگماتیسم، نسبی گرایی، و اموری از این دست، که انطباق آنها بر شرع و عقل ممکن نیست، هرگز نمی توانند از شاخصه های مردم سالاری دینی به حساب آیند.

دین مبین اسلام در برابر لیبرالیسم، سودجویی شخصی، اباحی گری، عمل گرایی و نسبی گرایی، به ایثار، فدای دیگران شدن، مقید شدن به ضوابط اسلامی - انسانی، عمل گرایی همراه با آرمان گرایی، و نسبی گرایی همراه با مطلق گرایی سفارش نموده است.

پس شاخصه های مردم سالاری دینی فراتر از اندک حدس و گمان هایی است که در نگاه نخست به ذهن می آیند.

در این جا به توضیح پاره ای از آنها می پردازیم.

 

 

1. حاکمیت الهی

جواب : جامعه ای که بر هیچ یک از قوای آن خدا حاکم نباشد، از حاکمیت دینی برخوردار نیست; هر چند مردم بسیار به مسجد، کلیسا و معبد بروند; برعکس، اگر قوه ی مقنّنه به تبیین قوانین خدا مشغول باشد، قوه ی قضاییه بر اساس حکم خدا داوری کند و قوه ی مجریه نیز بر اساس ساز و کارهای شرعی به اجرا بپردازد و مردم نیز جز این نطلبند، در چنین جامعه ای حاکمیت خدا در صدر و حاکمیت مردم در ذیل آن وجود خواهد داشت. البته سوداگران سوء استفاده های فراوانی از این اندیشه نموده اند، که نباید به حساب اصل اندیشه گذاشته شود.

اندیشمندان مسلمان ادله ی فراوان عقلی و نقلی آورده اند که حاکمیت واقعی از آن خداوند متعال است.

از دلایل نقلی، آیه ای است که می فرماید:

(لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ); همه چیز برای خداوند است; زیرا او بر هر چیزی قادر و تواناست.[1]

بنابراین حکومت واقعی در تمام ابعاد قضاوت، تقنین و اجرا، به خدا منتهی می شود. در آیه ای دیگر می خوانیم:

(وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ); همانا برای اهل یقین احدی حکمش نیکوتر از پروردگار نیست.[2]

پذیرش حاکمیت الهی بدان معناست که تنها حکومت خداوند مشروعیت دارد و حاکمیت ستمگران نامشروع است; چرا که هدف بعثت پیامبران دو چیز بوده است: پرستش خدای متعال و اجتناب از طاغوت:

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ); ما در هر امتی رسولی برانگیختیم تا خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب ورزید.[3]

به لحاظ عقلی نیز حاکمیت الهی از آن رو اهمیت و مشروعیت دارد که اولاً، خداوند دارای علم بی نهایت است و چون به ابعاد پیچیده ی مادی و معنوی انسان آگاهی کامل دارد، دستورها و قوانین او تمامی ابعاد وجودی انسان را شامل می شود; ثانیاً، بی نیاز مطلق است و تحت تأثیر امیال و گرایش ها واقع نمی شود، چرا که قوانین اجتماعی و حتی تکوینی سود و زیانی برای او ندارند; و ثالثاً، حاکمیت الهی به مقتضای ربوبیت تکوینی و تشریعی است; زیرا این فرمان عقل است که قانون نامه، دستورالعمل و کاتالوگ دستگاهی را که برای استفاده خریداری می کنیم، حتماً از سازنده ی آن بپذیریم، نه از دیگری.

در این شاخصه بحث و جدال فراوان است. اندیشمندان غربی و سکولار، بحث قرارداد اجتماعی را در مقابل این شاخصه مطرح نموده اند. ژان ژاک روسو مسئله ی «اراده ی عمومی یا خواست عمومی»[4] را مطرح می کند که بر اساس رضایت عمومی[5] بنا شده است. بسیاری از شاخصه های دموکراسی که نقد آنها پیش از این گذشت مبتنی و متکی بر همین نظریه بودند. لکن در این قسمت مجدداً به آن مسائل بازنگشته، بر جنبه ی اثباتی قضیه تأکید می کنیم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. سوره ی آل عمران، آیه ی 198.

[2]. سوره ی مائده، آیه ی 5.

[3]. سوره ی نحل، آیه ی 36.

[4]. THE GENERAL WILL

[5]. consent

 

 

 2. قانون گرایی

در جوامع مردم سالار به دلیل آن که خاستگاه قانون خود مردم هستند و قرار بر آن است که چیزی را که آنان بخواهند قانون بشود، چنین شعاری به جا و پسندیده است و بالاتر از آن، در جامعه ی دینی است که قانون الهی پذیرفته شده و مسلمانان به آن معتقد و ملتزم هستند و البته در موارد بسیاری، خدای متعال تصویب قوانین را بر اراده ی مردم در جامعه ی مردم سالار دینی موکول نموده است; پس اگر در جامعه ی دموکراسی تنها پشتیبان قانون «مردم» هستند، در جامعه ی مردم سالار دینی دو حامی و پشتیبان برای قانون وجود دارد: «خدا» و «مردم».

بد نیست در این جا به دو نکته ی مهم اشاره شود:

نکته ی اول این که چرا باید خدا برای انسان قانون ارائه کند؟ حال آن که او ما را به گونه ای آفرید و عقلمان را به چنان رشد وکمالی رسانید که دیگر نیازی به غیر نداریم. از مطالب پیش گفته، پاسخ این سؤال روشن شد; یعنی، چون حاکم واقعی خداوند است، باید قانون نیز از طرف او باشد، وگرنه حاکمیت الهی لغو و بیهوده به نظر می آید. از این گذشته، اساس این تفکر باطل است که کسی بپندارد خداوند متعال انسان را به گونه ای آفریده است که رفته رفته، از دین و خدا بی نیاز می شود; زیرا تمام موجودات ممکن، معلول هستند و معلول عین ربط، نیاز و فقر به علت است:

(أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ);[1] شما انسان ها فقیر و نیازمند او هستید. نکته ی دوم: آیا می توان به قانونی که خدا می دهد دست یافت؟ پاسخ این سؤال نیز روشن است; یعنی در صورت اعتقاد به دین اسلام می توان گفت: آری; زیرا همه چیز از احکام و فروع و اصول و یا اخلاقیات در این دین به خوبی بیان شده و در دست رس همگان قرار گرفته است; اما اگر بی مذهب و یا معتقد به غیر مکتب حیات بخش اسلام باشیم، ممکن است ادعا کنیم که از قوانین الهی بی اطلاعیم.

مسلمانان معتقدند که دین مبین اسلام، خود، مجموعه قوانین فردی و اجتماعی از طرف خدا برای سعادت انسان هاست; بنابراین مجموعه ای از قوانین، پیوسته از آزادی و اختیار انسان می کاهد هم چنین تفاوتی نیست که قانون، مذهبی باشد یا اجتماعی.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. سوره ی فاطر، آیه ی 15.

 

 

 3. مشارکت واقعی مردمی

ممکن است گفته شود چگونه ممکن است که هم مردم سالار باشند و هم خداوند متعال؟ پاسخ آن است که انتظار بی جایی نیست اگر بگوییم مردم مسلمانی که دین خدا را لبیک گفته اند باید دستورهای او را نیز تمکین کنند; بنابراین، چنان که در کتب مفصل و در جای خود اثبات شده است، مردم باید با توجه به آزادی خود، به کیفیت حکم، قضاوت و اجرا از طرف خداوند توجه نمایند. در نتیجه، در زمان حضور معصومین(علیهم السلام) باید آنان را پیشوای مذهبی ـ سیاسی و الگوی کامل خود قرار دهند و در زمان غیبتِ آن بزرگواران به کسانی اقتدا کنند که جانشینان واقعی آنها هستند و به طور مستقیم یا غیرمستقیم از جانب آن عزیزان منصوب شده اند.

ممکن است این سؤال به میان آید که با این وصف، و با آن که یکی از شاخص های مردم سالاری دینی، مشارکت عنوان شد، آیا چنین نظامی مردم سالاری واقعی است؟ پاسخ آن است که اتفاقاً تجربه نشان داده است که چنانچه چنین نظامی کاملاً تحقق یابد و در رأس آن شخص معصوم(علیه السلام)قرار گیرد، نظیر امام حسین(علیه السلام)، حاضر است خودش را فدا کند تا شاید افراد جامعه اش به سعادت برسند!

پس، این که آن حضرت(علیه السلام) در آخرین لحظات عمر شریفش از دشمن طلب آب می نماید، یک درخواست واقعی نیست! بلکه می خواهد آن نگون بختان دون مایه تمامی پل های پشت سر خود را تخریب نکنند و راهی برای نجاتشان باقی باشد. اکنون چنانچه رهبر چنین جامعه ای شخصی غیرمعصوم باشد نیز دارای شرایطی است که اگر فاقد آن شود خودبه خود از رهبری معزول است; مثلاً در صورتی که به عدالت رفتار ننماید از رهبری جامعه ی اسلامی برکنار است; و چه گناهی بالاتر از این که رهبر جامعه ای به فکر خودش باشد، نه سعادت معنوی و مادی جامعه اش؟!

پس در حقیقت، در جامعه ای که تحت حاکمیت الهی است مردم سالاری واقعی و صحیح وجود دارد و تنها انتظار خداوند از مردم آن است که خواسته های خود را در عرض و مقابل خواسته های او قرار ندهند، بلکه اول خواسته ی خداوند را بدانند و سپس اراده ی خود را مطابق و در طول آن قرار دهند:

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ); همانا ما پیامبران را با شواهد و آیات روشن و ترازو فرستادیم، تا مردم به اقامه ی عدل برخیزند.[1]

این آیه ی شریفه به روشنی گویای این نکته است که وظایف خداوند و مردم از هم دیگر جداست و هرگز و در هیچ شرایطی نباید مرزهای آنان در هم آمیزد; یعنی آن جا که باید آیات و بینات فرستاده شود و ارسال رسل با ترازو قرین گردد آن از طرف باری تعالی است که انجام خواهد شد. خداوند متعال انبیا و معصومین(علیهم السلام)را نه به انگیزه ای واهی و بیهوده، بلکه برای تقنین و قضاوت و حتی اجرا می فرستد; لکن این مسئله ی مهم یک شرط واقعی و جدایی ناپذیر دارد و به عبارت دیگر، این سکه دو رو دارد، یک طرفش کار خداست که همان مشروعیت بخشیدن و نصب حاکمان شایسته در زمان حضور یا غیبت حجت خداست و روی دیگرش استقبال و پذیرش مردمی است که در واقع همان مشارکت در قالب یک وظیفه است و به قول خداوند، قیام مردم به قسط مکمل این دو هدف است; پس مردم در نظام مردم سالاری دینی نقش بسیار عالی و تعیین کننده ای دارند. آن ها می توانند اراده ی تشریعی خداوند متعال را به اتمام برسانند و به سعادت برسند و یا آن را ناقص رها سازند و مسیر شقاوت و بدی را برگزینند.

بدین ترتیب روشن شد که در جامعه ی اسلامی که خواست مردم در راستای اراده ی الهی قرار دارد، شاخص های مردم سالاری، واقعی تر نمایان می شود. این همان مردم سالاری دینی است; مثلاً ممکن نیست که عدالت اجتماعی در جامعه ای به جز اجتماع مسلمانان صورت واقعی به خود گیرد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. سوره ی حدید، آیه ی 25.

 

 

 4. عدالت محوری

عدالت محوری در ذات خود با مردم سالاری واقعی که همان مردم سالاری دینی است سازگاری دارد; اما با مردم سالاری غیر دینی یا غیر مردم سالاری دینی، این رابطه را ممکن است نداشته باشد; زیرا خاستگاه عدالت چیزی جز دین و فطرت انسان نیست; پس کسی که به دین بی توجهی کند به فطرت خویش توجه ننموده، تنها طبیعت انسان را ملاک و محور همه ی خواسته ها قرار داده، حال آن که انسان موجودی دو بُعدی است، یعنی دارای طبیعت و فطرت است:

جان کشیده سوی بالا بال ها *** تن زده اندر زمین چنگال ها

فطرت او پیوسته وی را به سوی معنویات و جهان والا می خواند، اما طبیعت او جز ماده و جهان ناسوتی چیز دیگری نمی شناسد تا به طرف آن دعوت کند.

اشتباه انسان عصر رنسانس در غرب نیز کم تر از خطای دیروزش نیست. در عهد باستان و قرون وسطا دینِ تحریف شده و غیرصحیح تسمه از گرده ی مردم کشید و اجازه نداد عروج معنوی بیابند و در عهد رنسانس نیز با جوشش «ایسم ها»ی روز آمد، مثل اومانیسم، انسان به جای خدا قرار گرفت و اراده کرد تا بدون تجربه چیزی را نپذیرد; یعنی انسان امروز در غرب، پوزیتیویست و تجربه گرای محض گردید; پس به خود اجازه داد که همه چیز و حتی اخلاقیات را تجربه کند و هرگاه برایش سودآور بود به آن عمل نماید; همان چیزی که امروزه به لیبرالیسم شهرت یافته است.

این اندیشه علاوه بر آن که مشکلات جدی فلسفی دارد، با رویکردهای گوناگون خدشه ی جدی می پذیرد. عدالت خواهی و عدالت اجتماعی نیز در مغرب زمین از تجربه گرایی و پوزیتیویسم مصون نمانده، علاوه بر آن که دست خوشِ نسبیّت و تحول مفهومی شده، گرفتار تجربه گرایی نیز گشته است. در عین حال تأکید بر عدالت محوری و عدالت اجتماعی در جوامع بسیار است. جوامع دموکراسی نیز از این قانون مستثنا نیستند.

شاید گفته شود عدالت اجتماعی از ویژگی های مردم سالاری نیست. خواهیم گفت: این اصل جانشین چند اصل دیگر در مردم سالاری غیردینی است; زیرا در آن جا از شاخصه هایی نظیر برابری و تساوی، یا آزادی و امثال آن دم می زنند، لکن در اصلِ عدالت با مفهوم صحیح آن، یعنی «هر چیز را در موضع خود قرار دادن»، از بسیاری از آن اصول بی نیاز می شویم; پس عدالت، مشارکت، حقوق الهی و حقوق مردم، جملگی از شاخصه های مردم سالاری دینی هستند و در آن نهفته اند و چنان چه گفته شود حقوق متقابل خدا و مردم، یا مردم و حاکم چگونه قابل رمزگذاری است، در حالی که مسئله ی مشارکت مردمی در نظام های مردم سالاری و هم چنین حقوق مردم در نظام های مردم سالاری دینی بسیار مهم است، باید پی پاسخی مفصل تر برای این پرسش برآییم.

 

 

5. اخلاق اسلامی

جواب : چنان چه بگوییم برجسته ترین، یا لااقل، یکی از مهم ترین شاخص های مردم سالاری دینی اجرا شدن اخلاق اسلامی در جامعه است، سخن گزافی نگفته ایم. رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)نفرمود، من آمدم تا اصول یا فروع دین را در میان بشریت به کمال برسانم بلکه فرمود:

انّی بعثتُ لاُِتَمِّمَ مکارمَ الاخلاق; همانا من برانگیخته شدم تا مکارم اخلاق را در میان افراد بشر به کمال برسانم.

روشن است که در پرتو اخلاق صحیح و کامل، اعتقادات، احکام و فروع نیز به کمال خواهند رسید. همان گونه که نبود اخلاقیات اسلامی در جامعه نشانه ی ضعف ایمان و نقصان باورهای دینی مسلمانان است، حاکمیت اخلاق اسلامی نشانه ی حاکمیت الله است و عدالت محوری، مشارکت مردمی و دیگر شاخصه ها نیز تحت حاکمیت الهی و اخلاق اسلامی امکان زندگی می یابند; لکن متأسفانه باید گفت، رفتارهای بسیاری از کنشگران ما با اخلاق اسلامی فاصله ی بسیار دارد. اخلاق اداری، اجتماعی، انتخاباتی و همه ی خلقیات ما، چنانچه بر اساس سرشت انسانی باشد، احزاب و جناح ها در انتخابات، تنها به معرفی و اثبات خود می پردازند، نه نفی رقیب. این همه کنش غیر اسلامی نشانه ی آن است که اخلاقیات کاذب لیبرالیستی به جای اخلاقیات اسلامی نشسته اند; سود شخصی به جای ایثار، ترسیدن به جای شهادت طلبی، خود دیدن در عوض خدا دیدن، به دنیا چسبیدن بدل از آخرت، مادیّت برای بریدن از معنویت، بی هدفی عوض غایتمندی و... درس هایی هستند که در مکتب غیرالهی به بشر آموخته می شوند. شاگردان این مکتب اطفالی هستند که دیر یا زود متوجه اشتباه خود در ورود به کلاس خواهند شد.

به هر حال انبیای خدا در جهت سعادت انسان در دنیا و آخرت ذرهّ ای کوتاهی نکردند. آنان سعادت انسان را در اخلاق فردی و اجتماعی دانسته و به خوبی آن را تبیین نموده اند. روشن است که بخش هایی از این دستورها را خود انسان می تواند تجربه کند و به دست آورد لکن همه ی آنها از طریق تجربه به دست نمی آیند. مشکل انسان غربی امروز آن است که می گوید: حتی اخلاقیات را نیز تنها از راه تجربه می پسندم و می پذیرم!

 

 

6. دولت شفاف و پاسخ گو و نقش مردم در این زمینه

در جامعه ی اسلامی حق و تکلیف از هم جدا نیستند; مردم هم محقّ اند و هم مکلّف و رابطه ی میان حق و تکلیف رابطه ی «تضایف» است.[1]

انسان عاقل مسلمان می داند که پیش از هر چیز، نسبت به خالق خود حقوق و تکالیفی دارد، و سپس نسبت به هم نوعان و جامعه ای که در آن زندگی می کند;[2] و با درس ایثار و انفاق و حسن هم جواری و با تکلیف امر به معروف و نهی از منکر و امثال این ها رشد می یابد. همان طور که دین شریف اسلام مدعی است، چنانچه مردم حقوق و تکالیفی را که در این دین مقدس برای آنان برشمرده شده است به جا آوردند از سعادت کامل انسانی بهره مند خواهند شد; اما اگر بی توجهی کنند و یا به بعضی عمل و بعضی دیگر را ترک نمایند، قطعاً، یا جسمشان گرسنه خواهد ماند، یا روحشان و یا هر دو. چنان که هم اینک کشورهایی که اسم اسلام را با خود یدک می کشند و به آن عمل نمی کنند گرفتار مشکلات نافرجام اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... هستند; نه پولی دارند تا هزینه ی رفاه خود کنند و نه عزّتی دارند تا به آن ببالند و از لحاظ روحی دل خوش باشند!

بنابراین وظیفه ی افراد جامعه ی اسلامی در اصل، امر به معروف و نهی از منکر، و پاسداری از حریم فکری فرهنگی جامعه ی اسلامی و... است و هرگز نباید این احکام در جامعه متروک بمانند و امت اسلامی، هم در قبال دولت و هم در برابر جامعه ای که در آن زندگی می کند مسئول است. پس امر به معروف و نهی از منکر دو شیوه ی عملی و برجسته ترین اقدامات برای پاسخ گو بودن دولت اسلامی است; در عین حال، نباید از فعالیت های دیگر در این راستا نیز غافل بود; مثلا پرهیز از فرافکنی و نیز مسئولیت پذیری هر عضوی از جامعه، کمک شایانی به دولت اسلامی و پاسخ گو بودن اوست. هم چنین مشورت دادن و نصیحت به فرمان روایان و کارگزاران نظام اسلامی مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است و برخی از آنان زیر عنوان «نصیحت الملوک» کتاب ها نگاشته اند.[3] روشن است که خاستگاه این گونه مباحث، روایات هستند. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)در قسمتی از نهج البلاغه فرمود:

.. بنابراین، از این که سخن حقی را بگویید، یا مشورت به عدل نمایید خودداری نکنید; زیرا من خود را برتر از آن نمی دانم که خطا کنم و از اشتباه در کارم ایمن نیستم; مگر آن که خداوند مرا در کار نفس کفایت کند که بیش از من مالک من است....[4]

احتمالا جمله ی اخیر آن حضرت(علیه السلام) بر تفاوت امام(علیه السلام) با دیگران دلالت دارد و حاکی از عصمت ایشان است. هم چنین دلیل عصمت را می توانیم از جاهای دیگر نهج البلاغه و سخنان ائمه(علیهم السلام) نیز به این جا ضمیمه کنیم. در هر صورت، شاید بتوان گفت:

مقصود امام آن است که هر چند شخص امام معصوم است، دستگاه خلافت معصوم نیست; به ویژه آن که بسیاری از تصمیم ها با مشورت دیگران گرفته می شود.[5]

بر اهل ذوق پوشیده نیست که این گونه نصیحت ها، انتقادها و یا مشورت ها هرگز نباید سرگشاده و تخریبی باشند; چرا که نگه داشتن حرمت مسلمان از احترام کعبه واجب تر است. به ویژه نسبت به رهبر معصوم یا غیر معصوم یا دولت اسلامی. اگر عمل به وظیفه ی امر به معروف و نهی از منکر با بی حرمتی همراه باشد، نه تنها هیچ مددی به خدمت رسانی نمی کند، بلکه مشکل ساز است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه ی حقوقی اسلام، تدوین و نگارش: محمدمهدی کریمی نیا، ج 2، ص 18.

[2]. همان، ص 19.

[3]. محمد هادی معرفت، جامعه ی مدنی، ص 171.

[4]. نهج البلاغه، خ 216، ترجمه ی علی شیروانی: «.. فَلا تَکُفُّو عَن مقالة بِحَق اَو مشورة بعدل، فَاِنّی لَستُ فی نَفسی بِفَوقِ اَنْ اُخْطِیءَ، وَ لا آمَنُ ذلک مِن فِعلی، اِلاّ اَنْ یَکفِی اللهُ مِن نفسی ما هُوَ اَملکُ بِه مِنّی...».

[5]. همان، پاورقی.

 

 

 

 

بررسی اهداف حقوقی دموکراسی و اسلام

 

سوال : حقوق مدنی و سیاسی مردم در اسلام و دموکراسی کدام است؟

جواب : از حقوق عام انسان ها یا حقوق بشر، در جای خود سخن به میان خواهد آمد. برخی حقوق مدنی ـ سیاسی مردم را در موارد زیر خلاصه نموده اند:

آزادی و امنیت فردی، اقدام مقتضی، آزادی عقیده، آزادی بیان و رسانه ها، آزادی دست رسی به اطلاعات و آزادی اجتماعات.[1]

روشن است که اگر دموکراسی را نیز دارای هدف یا اهدافی بدانیم، از اهداف مهم آن همین بند، یعنی انواع آزادی ها و حقوق سیاسی ـ مدنی مردم خواهد بود و چنانچه افراد جامعه ای چنین حکومتی را گردن نهند، بدون شک به خاطر دست یابی به چنین حقوق و اهداف مقدسی است. در خصوص آزادی و انواع آن در جایی دیگر بحث خواهیم کرد. اما موارد گفته شده تمام حقوق مدنی ـ سیاسی مردم را پوشش نمی دهد، بلکه در اسلام به حقوق دیگری نیز اشاره شده است; از جمله حق امر به معروف و حق نهی از منکر که به عنوان یک دفاع عام از جامعه مطرح گردیده است. در حقیقت آنچه بیان شد مربوط به حقوق فرد و دفاع از آن بود; اما اگر برای جامعه نیز یک حیاتِ مستقلِ از افراد قایل شویم، آن گاه جامعه نیز جدای از افراد، برای زنده و بانظام ماندنش حقوقی دارد که باید مراعات شوند.

این غفلت، حتی در «منشور حقوق بشر» نیز دیده می شود; زیرا چنانچه گفته شد، «اقدام مقتضی» و انواع آزادی های ذکر شده، فقط برای دفاع شخصی است، چون منظور از اقدام مقتضی، مصونیت افراد جامعه از اتهامات واهی، بدرفتاری، شکنجه و محاکمه ی غیرعادلانه است[2] که جامعه ی دموکراتیک باید برای رفع این گونه موارد، اقدامات مقتضی را بنماید; هم چنین منظور از «آزادی بیان و رسانه ها» این است که هر شهروندی حق اظهار نظر دارد. لازمه ی این سخن آن است که شخص بتواند به همه نوع اطلاعات و اندیشه ها از طریق همه ی رسانه ها دست رسی پیدا کند.[3] در حقیقت این همان سخن قرآن کریم است که یکهزار و چهار صد سال قبل، زمانی که اندیشه ی دموکراسی هنوز نضج نگرفته بود فرمود:

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ...);[4] به کسانی که به اقوال مختلف گوش می سپارند و بهترین آن ها را برمی گزینند بشارت فراوان ده.

می دانیم که لازمه ی اتباع نیکو، استماع نیکوست; بنابراین، مژده برای کسانی است که بدون اتلاف وقت به سخنان حق گوش سپرده، سخنی را که حق تر است برمی گزینند!

برخی دیگر از قلم زنان در باب دموکراسی معتقدند که شهروند باید بتواند به بیرون بنگرد، پنجره را بگشاید و در انزوا زندگی نکند; یعنی به نوعی قانون ابدی که برای همیشه ساخته شده و به هیچ دلیلی تغییر نخواهد کرد نگرش داشته باشد.[5] این نویسنده در یک رویکرد کلی، عدم انزوا و اجرای قانون را مهم ترین حقوق مدنی ـ سیاسی شهروندان معرفی نموده است و ظاهراً منظور وی از قانون ابدی، همان دموکراسی های جوانِ رو به رشد و ازدیاد است. در این صورت داشتن باور جدی به مذهبی واقعی که رابطه ی میان دنیا و آخرت را «عینیت» می داند، سبب می شود تا نتوانیم قوانین دموکراسی را ابدی فرض کنیم; مگر زمانی که مردم به چنان رشدی برسند که پیوسته خواسته های خود را در راستای اراده ی تشریعی خداوند متعال قرار داده، جز قوانین الهی هیچ قانونی را نپذیرند.

همین نویسنده در ادامه، به بحث حق و تکلیف اشاره دارد و تنها از حقوق شهروند جامعه ی دموکراسی سخن نمی گوید. وی می گوید:

شهروند نه تنها به حقوق خود بلکه به وظایف خود نیز باید آگاه باشد.[6]

سپس، «مدارا» را تکلیف شهروند می داند. او کلمه ی «مدارا» را آسانِ در گفتار اما مشکل در رفتار و کردار دانسته، مقصود کارل پوپر از «جامعه ی باز» را نیز بر همین اساس یعنی حوصله و مدارا در جامعه ی دموکراسی تفسیر می نماید;[7] بنابراین قوانین دموکراسی هر چه باشد (حق، تکلیف، مدارا، عدم انزوا، اجرای قانون و...)، ابدی نخواهد بود، مگر زمانی که شالوده ی آن بر اساس فطرت انسانی استوار باشد. قواعد غیرفطری هم چون کف بر فراز آب ناپایدار خواهند بود.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. بیتهام و بویل. دموکراسی چیست؟ ص 124 ـ 127.

[2]. همان.

[3]. همان.

[4]. سوره ی زمر، آیه ی 18.

[5]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 171.

[6]. همان.

[7]. همان، ص 172.

 

 

 سوال : در اسلام حقوق مردم مقدم است یا حقوق حاکم؟

جواب : با نگاهی اجمالی به روایات موجود در این باره، به اصل حقوق متقابل آن ها پی می بریم. امام علی(علیه السلام) فرمود:

ای مردم! من بر عهده ی شما حقوقی دارم که از حق رهبری و امامت و تصدی امور دولت ناشی می شود و شما نیز بر عهده ی من حقوقی دارید که از مسئولیت هایی که من پذیرفته ام نشأت می گیرد. آن حقوقی که شما بر عهده ی من دارید چنین است:

1. همواره خیرخواه شما باشم و براساس مصلحت شما گام بردارم.

2. در تأمین رفاه و آسایش زندگی مادی شما و توسعه ی اقتصادی و رشد و بهرهوری تلاش کنم.

3. امر آموزش شما چنان باشد که نادانی و بی علمی در میان شما باقی نماند.

4. به رشد و تربیت شما توجه کنم به گونه ای که شایسته ی شماست و آن چنان که خود بدانید و آگاه به رشد خویش باشید و به سرحد کمال علم و آگاهی برسید.

امّا وظایفی که شما در قبال دولت و امامتان برعهده دارید عبارت اند از:

1. بر بیعت خویش استوار باشید و نسبت به انتخاب خود وفادار بمانید.

2. به امور عمومی و فعالیت های دولت و زمام داران خیرخواه باشید و همواره با هوشیاری امور را زیر نظر بگیرید و با دل سوزی و مصلحت اندیشی، دولت و مسئولان را یاری دهید. چه آن ها حضور داشته باشند و در حضورشان باشید و چه هنگامی که در غیاب آنان و در پنهانی به امور می نگرید.

3. هر گاه شما را به اطاعت از دستورهای الهی و همکاری و مساعدت با دولت و کارگزاران دعوت می کنم، مرا اجابت کنید و همواره در صحنه ها حاضر باشید.

4. هنگامی که برای انجام وظایفم فرمانی صادر می کنم به آن گوش فرا دهید و از اوامرم اطاعت کنید.[1]

در اصول کافی نیز روایاتی در این مورد نقل شده است که بیانگر مهم ترین مسئله در فلسفه ی سیاسی اسلام و فقه سیاسی، در باب زمام داری و حفظ حقوق عمومی و آزادی های اساسی است; برای نمونه به ذکر دو روایت اکتفا می کنیم.

ابوحمزه می گوید: از امام باقر(علیه السلام) پرسیدم: حق امام بر مردم چیست؟ فرمود: حق او بر آن ها این است که سخنش را بشنوند و فرمانش برند. عرض کردم: حق مردم بر امام چیست؟ فرمود: این که بیت المال را میان آن ها تقسیم کند و با رعیت به عدالت رفتار نماید; و چون این دو اصل در میان مردم عملی گشت، امام باکی ندارد از این که کسی این سو و آن سو رود.[2]

هم چنین امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود:

به والیان خود خیانت نورزید و با رهبران خود دغلی نکنید و پیشوایان خود را نادان نخوانید و از رشته ی پیوند خود (جماعت مسلمین) پراکنده مشوید که سست خواهید شد و شوکت و دولت شما بر باد خواهد رفت! کارهای شما باید بر این مبتنی باشد و ملازم این روش باشید...[3]

پس در جامعه ی اسلامی میان حقوق مردم و حاکم رابطه ای متقابل وجود دارد. حاکم راستین جامعه ی اسلامی تمامی حقوق مردم را رعایت می کند و پیش از مردم، خویشتن را در پیشگاه خدا پاسخ گو می داند. مردم نیز باید حقوق حاکم را کاملا رعایت کنند تا در پیشگاه خدای متعال سرافکنده نباشند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. نهج البلاغه، خ 34. «... یا ایها الناس! انّ لی علیکم حقّاً و لکم علی حقٌ; فاما حقّکم علی فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تعلموا، و امّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فی المشهد و المغیب، و الاجابة حین ادعوکم و الاطاعة حین آمرکم.»

[2]. کلینی، اصول کافی (کتاب الحجه)، ج 2، ص 262، حدیث 1055.

[3]. همان.

 

 

 سوال : اسلام و دموکراسی با فساد اداری ـ سیاسی چگونه برخورد می کند؟

جواب : فساد سیاسی یعنی سوء استفاده از سمت های دولتی، رشوه خواری تحت عنوان قبول هدیه، اختلال و بی نظمی در کار ارباب رجوع، دیر حاضر شدن بر سر کار، زود رفتن از محل کار و... . چنان که گذشت، یکی از راه های بسیار مؤثر اصلاح اداری یا اصلاحات سیاسی، امر به معروف و نهی از منکر است در عین حال، دین مقدس اسلام بر تزکیه و خودسازی و توجه به حقوق مردم، بیش از پیش تأکید ورزیده، از مردم می خواهد که بهشت را در پیش روی خود قرار دهند و خویشتن را متنعم در آن بینند[1] و دوزخ را نیز عاقبت کار و فرجام بدکاران بدانند; البته در جامعه ی اسلامی نیز کسانی هستند که به این سخنان گوش نمی سپارند و نفع شخصی خود را بر هر چیز دیگری برتری می دهند. در این جا باید به همان راهی برویم که دیگران می روند; یعنی استفاده ی دقیق و پایدار از قانون; زیرا انسان به دو چیز از نفع شخصی خود دست می کشد: به بیداری وجدان و سخت گیری قانون. اسلام نیز با اجرای قانون موافق است، اما خدای متعال می خواهد انسان ها از راه اول به اصلاح جامعه برسند; چرا که با کرامت انسانی سازگارتر است; جوامع غیراسلامی راه دوم را در پیش گرفته اند، هر چند مانعی برای جمعشان نیز وجود ندارد; به عبارت دیگر، در جوامع غربی، تنها قانون کار اصلاح جامعه را بر عهده دارد، لکن در اسلام، قوانین اجتماعی اولا برای اصلاح فرد و ثانیاً برای اصلاح جامعه است; پس اگر افراد پیش از هر چیز به اصلاح خویش بپردازند و طبق وجدان بیدار خود در جامعه عمل نمایند پسندیده تر است، لکن در غیر این صورت باید به قانون عمل کرد.

این بیشتر در خصوص فساد اداری بود، لکن فساد سیاسی، که از فساد اداری بدتر است، زمانی است که شخص، احساس قدرت کند و بازجو و مانعی هم فوق خود نبیند. در این صورت است که به قول برخی «قدرت فساد می آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»[2]; پس چنانچه این قدرتِ هرزِ بی مرز در کف رهبر یا رییس جمهور کشوری باشد، آن واحد سیاسی را به لجنزاری متعفن تبدیل خواهد نمود; چنان که صدام حسین در کشور عراق اخیراً چنین کرد; و اگر چنین قدرت رها شده ای در قلم یک عامل اقتصادی وابسته به دولت، یا در امضای یک وزیر یا وکیل، یا رییس بانک و اداره ای باشد، تخریبی مهیب به بار خواهد آمد. دین مبین اسلام پیروان خود را به تقوا و خداترسی و پرهیز از آلودگی ها دعوت می کند، و از آنان می خواهد که آنچه را برای خود می پسندند برای دیگران نیز بپسندند و اگر چیزی را برای خود روا نمی دانند برای دیگری نیز روا ندانند. در حقیقت، انسانی که خود را افسارگسیخته و بی صاحب بداند مسلمان درست و واقعی نیست.

اسلام از مسلمانان می خواهد که خود را پیوسته زیر نظر امام عصر(عج) ببینند. این امر در زندگی و رفتار اجتماعی و فردی آنان بسیار مؤثر است. در عین حال، اجرای حدود و تعزیرات و قوانین خداوندی در کلیه ی جوامع، مطلوب خداوند متعال است و قطعاً جامعه ی بشری را سامان خواهد بخشید.

اندیشمندان اسلامی بر این باورند که دین مبین اسلام دارای انواع قوانین حقوقی، مدنی، جزایی و... است که چنان چه بدانها عمل شود، جرم های اجتماعی (و فسادهای اداری و سیاسی) نابود می شوند، یا به حداقل ممکن می رسند.[3]

در دموکراسی ها تنها نظارت از بیرون مطرح است و منتسکیو تفکیک قوا را بیان کرد تا نظارت در حد کلان، بار مشکل را بکاهد. در نتیجه آنان نظارت در سطوح مختلف و سخت گیری در اجرای قانون را تنها وسیله ی رفع این گونه فسادها می دانند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. نهج البلاغه، خ 184.

[2]. سخن مشهور و منسوب به منتسکیو.

[3]. روح الله خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 460.

 

 

 سوال : آیا در جامعه ی دینی مطابق برداشت سنتی، مردم هیچ نقشی در قوای سه گانه ندارند؟

جواب : برخی می گویند:

در جامعه ی دینی مطابق برداشت سنتی، مردم هیچ نقشی در قوای مقنّنه و مجریه ندارند و کار آن ها صرفاً اطاعت است و این همان حکومت توتالیتر است.[1]

در پاسخ می گوییم: اولاً، برداشت سنتی کدام است؟ آیا هر سنتی ناروا و هر تازه و جدیدی رواست؟ ثانیاً، مقصود از جامعه ی دینی و حکومت دینی چیست؟ ثالثاً، اگر حکومت های رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و علی مرتضی(علیه السلام)را حکومتی دینی و جامعه ی آن ها را جامعه ی دینی بدانیم، آیا حکومت های آن ها توتالیتر و استبدادی و نهایتاً مردود بودند؟ رابعاً، در حکومت های دینی واقعی، چه کسانی تشنه ی قدرت هستند؟ آن هایی که می خواهند مردم در جامعه ی دینی، سعادت واقعی خود را پیدا کرده، مجذوب هوس های شیطانی نشوند یا دیگران؟! خامساً، از همه ی این ها گذشته، اگر وجدان و انصافی در کار باشد، آیا آنچه خود این افراد در حکومت دینی تجربه کرده اند، با سخن مذکور متفاوت نیست؟! آیا اساساً به دلیل رایحه و عطر دل انگیز آزادی به دست آمده از جامعه ی دینی نیست که چنین شبهاتی گفته می شود؟!

حقیقت آن است که در جامعه ی دینی اجرا به دست خود مردم است. حتی بخش های مختلف ادارات و اساساً امور اجرایی نظام را خود مردم آن جامعه اداره می کنند،[2] نه ملائکه ی خدا و نه بیگانگان و خارجیان!

خطابات قرآن نیز در حوزه ی حکومت و مسائل اجتماعی عام هستند; نظیر:

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة...)[3]، هر چه می توانید نیرو فراهم آورید تا دشمنان خدا و خویش را به هراس افکنید...

(..لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ...)[4]، تا این که مردم برای برپایی عدالت بپاخیزند.

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)[5]; ای کسانی که ایمان آورده اید خدا و رسولش را اطاعت کنید و از صاحبان امرتان فرمان برید.

قضاوت نیز از طریق متخصصین خود مردم است. البته ناگفته نماند که قضاوت و اجرا در جامعه ی اسلامی با غیر آن متفاوت است; زیرا جامعه ی اسلامی در جهت کسب سعادت حقیقی و جلب رضایت خدا حرکت می کند و هدف تقرب به خداوند است.

در بعد قانون گذاری و قوه ی مقننه نیز، چنان که گفته شد، در مواردی که کتاب و سنت حکم صریح و واضحی دارند مسلمانان هم آن احکام را با جان و دل می پذیرند و اساساً قبول اسلام یعنی پذیرفتن همین قوانین و دستورها; لکن در صورتی که حکم واضحی از کتاب و سنت یافت نگردید، بدین معناست که شارع مقدس به قوانین عقلا رضایت کامل دارد. می توان بر این نکته، قوانین و مقررات جزئی را نیز که در کتاب و سنت نیامده است، افزود.[6] مقررات راهنمایی و رانندگی، مقررات هوایی، دریایی، و موقعیت های مرزبانی و مواردی از این قبیل (اعم از قوانین بین المللی یا مقررات داخلی واحدهای سیاسی) نیز ضروری اند، که توسط نمایندگان منتخب از سوی مردم تعیین می گردند; پس نقش مردم در جای جای حکومت اسلامی نمایان است. اتفاقاً مردم سالاری دینی نیز همین است که مردم از راه هایی که خدا برای آنهامعین نموده، در همه ی قوا نقش دارند; هم چنین با تعیین خبرگان، رهبری مشروع را مقبول می کنند. رییس جمهور، نمایندگان مجلس، نمایندگان شوراهای شهر و حتی شهردارها را با تعیین شوراها برمی گزینند. این همه، بخشی از نقش مردم در یک نظام مردم سالار واقعی است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. حبیب الله پیمان، مجله ی پیام هاجر، دی ماه 77.

[2]. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه ی سیاسی اسلام، ص 132.

[3]. سوره ی انفال، آیه ی 60.

[4]. سوره ی حدید، آیه ی 25.

[5]. سوره ی نساء، آیه ی 59.

[6]. همان.

 

 

 سوال : حقوق شهروندان در نظام اسلامی تا چه حد بر مبنای مذهب تعیین می شود؟

جواب : مسلمانان بر این عقیده اند که در مواردی که اسلام سخن واضح و روشنی درباره ی حقوق خصوصی، حقوق عمومی و یا حقوق بین المللی دارد، باید همان ها پیاده شوند; اما اگر در مواردی حکم صریحی در کتاب و سنت یافت نشد، آن گاه حکم عقل مورد پذیرش شرع است; بنابراین طبق آنچه متخصصان و فن آوران، برنامه ریزی و تعیین می نمایند، حقوق عمومی مردم، قانونمند و نهادینه می شود.[1]

در نظام توحیدی، دستگاه قضایی رکن اصلی حفظ حقوق عامه ی مردم و پاسداری از حریم عدالت است و باید از هرگونه اعمال ظلم و نفوذ زورمداران به دور باشد تا بتواند به استیفای حقوق شهروندان بپردازد. مهم ترین وظیفه ی این دستگاه آن است که تنها بر طبق قانون الهی و مقتضیات عدالت حکم صادر کند و از اِعمال عواطف یا پیش داوری بپرهیزد;[2] بنابراین، دین مبین اسلام بهترین حقوق شهروندی را بیان نموده است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه ی سیاسی اسلام، ص 133.

[2]. همان.

 

 

 سوال : آیا در اسلام محدود نمودن بعضی از حقوق شهروندان در شرایط خاصی ممکن است؟

جواب : در جامعه ی اسلامی، مردم مسلمان به حاکمیت هیچ کس سرنمی سپارند، مگر به حاکمیت فقه; چرا که موضوع فقه، فعل مکلف است. از طرفی، آموزه های اسلامی به مسلمانان آموخته است که نخست به تکالیف خود توجه کنند و سپس به حقوق خویش; تا آن جا که گاهی در تقابل حقوق فرد با حق دیگران، بر گذشتن از حق خویش (البته پس از دست یابی به آن) تأکید ورزیده و به ایثار و گذشت دعوت نموده است; لکن هیچ گاه دیده نشده که از تکلیف قطعی دینی ـ اجتماعی، دستور روی گردانی داده شود.

دلیل این که مسلمانان ولایت فقیه را می پذیرند آن است که امور جاری مردم، یک مجری و ناظر مطلوب برای حسن اجرا می طلبد. امام و ولی فقیه دو ناظر و مجری فقه هستند و آنچه لحظه ای از نظرشان دور نخواهد بود و نسبت به آن هرگز کوتاهی نخواهند نمود «مصلحت اسلام و مسلمین» است. می توان گفت اساساً کار ویژه ی امام و ولی فقیه همین مصلحت سنجی هاست که در راستای هدایت جامعه و افراد آن به سعادت، لازم و مؤثر است; بنابراین در یک دید کلی و کلان، این رهبری جامعه است که با مشورت مشاوران خود در کارهای مهم جامعه تصمیم گیری می کند; و حتی بعضی از این تصمیم گیری ها ممکن است در ظاهر نفع مادی فرد یا افرادی را تأمین نکند، یا حتی ضرر ظاهری نیز داشته باشد، اما به نفع کل جامعه است و در حقیقت منفعت معنوی این افراد نیز در همین تصمیم سازی هاست.

پس بدون تردید، همه ی افراد جامعه ی اسلامی حقوقشان محترم است و باید به آن برسند، حتی کفارِ در ذمّه ی اسلام; لیکن در صورت بروز تزاحم در مواردی خاص میان حقوق فرد و جامعه، گرچه حقوق فرد مهم است، حقوق جامعه و اجتماع مسلمین مهم تر است. به عبارت دیگر، از بین رفتن حقوق فرد، بد، ولی تضییع حقوق جامعه، بدتر است و این عقلایی است که در بد و بدتر، گزینش نخستین گزینه، یعنی بد، بهتر خواهد بود.

 

 سوال : آیا محدود کردن بعضی از حقوق شهروندان با اصول دموکراسی سازگار است؟

جواب : اصول دموکراسی، چنان که پیش از این گذشت، عبارت اند از: برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه، وجود دولت شفاف و پاسخ گو، رعایت حقوق مدنی و سیاسی، و وجود جامعه ی مدنی. با توجّه به توضیح هر یک از این اصول در گذشته، پاسخ پرسش فوق می تواند مثبت باشد. بعضی در پاسخ به این سؤال که «آیا حکومت دموکراتیک می تواند به طور قانونی کسی را از حقوق شهروندی محروم کند؟» گفته اند: اصولاً دولت ها حق دارند تعیین کنند که چه کسی می تواند به عنوان عضو جامعه پذیرفته شود و یا این که چگونه حق شهروندی را می توان کسب کرد; امّا هنگام به کارگیری این اختیار فرمان روایانه، نباید روش های تبعیض آمیزی را در پیش گیرند.[1]

همین نویسندگان، تقریباً زمان بلوغ جنسی و حدوداً دو سه سال پس از آن، یعنی 18 سالگی را بلوغ سیاسی جوانان دانسته، حق رأی را مقارن اعطای دیگر حقوق به آنان، از جمله حق ازدواج، حق تملک، حق اقامه ی دعواهای حقوقی، و هنگام اعزام آن ها به خدمت سربازی می دانند.[2] در این جا حتّی بدون توجّه به جنسیت، پیش از سن هجده سالگی، دوران کودکی و محرومیت از بعضی حقوق، از جمله حق رأی، در نظر گرفته شده است.

هم چنین سلب حق رأی از مجرمانی که دوران محکومیت خود را در زندان می گذرانند، چنین توجیه می شود که

کسی که حرمت قانون را شکسته است، حق تصمیم گیری برای تدوین آن را ندارد. امّا با نگاهی دیگر می توان چنین استدلال کرد که نداشتن آزادی نباید موجب نداشتن سایر حقوق شهروندی شود، به خصوص این که زندانیان، نیازمند دست رسی به نمایندگانی منتخب و گرفتن یاری از آنان برای دفاع از خود در مقابل شرایط و برخوردهای غیرقانونی و غیرانسانی در درون زندان ها هستند.[3]

مسلماً اگر نظامی بخواهد براساس عقلانیت زندگی کند چاره ای ندارد جز این که به هنگام تزاحم میان مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جمعی را رجحان دهد. این مبحث که «آیا جامعه برای فرد است یا فرد فدای جامعه؟»، زمانی ثمر می دهد که افراد، منهای جامعه ی سالم، زندگی خود را در خطر بزرگ احساس کنند و در راستای سالم سازی محیط بکوشند.[4]زورگویان در جوامع استبدادی حقوق فرد و جامعه هر دو را تاراج می کنند لکن در حکومت های دموکراتیک واقعی وضع متفاوت است. دموکراسی مدعی حراست از دستاوردهای اجتماعی بوده است و امکان تضییع حقوق فردی در این مسیر را مردود نمی داند; مثلاً اگر شخصی در یک حکومت دموکراتیک بخواهد نقدینگی و دارایی خود را به آتش کشد و نابود سازد، قطعاً به او اجازه ی چنین کاری داده نخواهد شد; زیرا حکومت، برای پول های این شخص، یک جنبه ی اجتماعی و فرافردی نیز قایل است; ولی در عین حال، اگر شخصی بخواهد خودکشی کند نه تنها چندان مزاحمتی برای او ایجاد نمی کند، بلکه راه های آسان تری را نیز احتمالاً به وی آموزش می دهد!

بنابراین، آنچه عملا در دموکراسی ها در تزاحم میان حقوق اکثریت و اقلیت، شاهد آن هستیم، نادیده گرفتن حقوق اقلیت و فدا شدن آن در برابر اکثریت است.

حق اقلیت ها، با مفهوم دموکراتیک برای قانون منافات دارد و باعث تسهیل شکل گیری گتوهای دشمن یکدیگر و بسته به روی جامعه ی یکپارچه ای می شود که به جامعه ای رسوبی تبدیل می گردد. دموکراسی نیز ممکن است به این نحو از بین برود.[5]

البته طرف داران دموکراسی بر مسئله ی «مدارا» تأکید بسیار میورزند; بدین معنا که اکثریت باید اقلیت را تحمل کنند، یعنی حداقل برخی از آزادی ها، هم چون آزادی بیان، به آنان داده شود. گرچه عدّه ای با اعطای همین اندازه از حقوق و آزادی ها نیز مخالفت شدید و جدی دارند; زیرا به قول کوهن، آنان اعطای چنین حقوقی را اصولاً معامله و داد و ستد میان صاحبان قدرت با دیگران دانسته، می گویند:

ما از آزادی شما در گفتار و انتشارات حمایت خواهیم کرد، به این شرط که درست رفتار کنید و قول بدهید که همیشه از ما حمایت و دفاع کنید. اگر تعهد خود در این معامله را زیر پا بگذارید، تعهدات ما در حمایت از شما قطع خواهد شد.[6]

در حالی که حمایت از بیان آزاد در دموکراسی، جز این است.

بنابراین، روشن شد که دموکراسی نیز، هم چون اسلام، ناچار است در تزاحم حقوق فرد و جامعه، اهم و مهم نماید و پیوسته حقوق جامعه را ترجیح دهد و از آن حمایت کند. با این تفاوت که اسلام برای تباه نشدن حقوق افراد در برابر جامعه، از امتیاز دیگری که آخرت و معنویت است استفاده می کند و برای اقلیت های تحت پوشش نیز برنامه ای مدون و حساب شده دارد; حال آن که دموکراسی به لحاظ محروم بودن از چنین امتیازی، در حقوق اقلیت های تحت پوشش به ساز و کارهایی دست می زند که احتمالاً بی ثبات و قابل نقض و ابرام هستند. به هر حال آن که این حقوق را می دهد، یا امتناع میورزد، «دولت» است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. دیوید بیتهام و کوین بویل، دموکراسی چیست؟، ص 131.

[2]. همان، ص 62.

[3]. همان، ص 63.

[4]. برای اطلاع بیش تر ر. ک: نوربرتو بوبیو، لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمه ی بابک گلستان، ص 55 - 58.

[5]. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 89.

[6]. کارل کوهن، دموکراسی، ص 226.

 

 

 سوال : آیا پای بندی به اصول دموکراتیک تنها راه رعایت حقوق بشر است؟

جواب : در پاسخ به این پرسش بعضی جواب رد می دهند و عده ای پاسخ مثبت. محمد علی اسلامی ندوشن، با این که به قول خودش می کوشد تا به «ذکر مناقب حقوق بشر در جهان سوم» بپردازد و لذا همین عبارت را نام کتاب خود قرار می دهد، در عین حال، تحت عنوان «دموکراسی غرب و حقوق بشر»، اشکالات دموکراسی را در این باره ذیل این تیترها بیان کرده است: «دموکراسی غرب نطفه ی استثمار در خود دارد»، «بنیاد خود را بر تولید و مصرف گذارده است»، «رأی مانند مرغ ژولیت است، هم آزاد و هم پای بند»، «قانون؟ کدام قانون؟». بعد هم به سراغ «دموکراسی های خلقی و حقوق بشر» می آید و آن را نیز به شکل گسترده ای نقادی می کند;[1] سپس ذیل هر یک از تیترهای ذکر شده مطالب مستند و مهمی می آورد; مثلاً زیر عنوانِ دموکراسی «بنیاد خود را بر تولید و مصرف گذارده است»; از الکسی دوتوکویل فرانسوی که در حدود یکصد و چند سال قبل، وضع کنونی دنیا را پیش بینی نموده بود می نویسد:

اگر نظام استبداد بر ملت های دموکراتیک حکم روا می شد، از دموکراسی مصرف ملایم تر و کم آزارتر بود; مردم را به جانب انحطاط سوق می داد بی آن که آن ها را عذاب بدهد. من در آینده فوجی بی شمار از مردم را می بینم که همه با هم شبیه و برابر شده اند و بی اندک وقفه ای در طلب لذت های مبتذل و حقیر خود می چرخند... بر فراز سر آن ها قدرتی عظیم و قیّموار قد برافراشته که تنها وظیفه اش ایجاد خوش گذرانی برای آن ها و تحت نظر داشتن سرنوشت آن هاست....[2]

قطعاً منظور توکویل از نقادی نظام های دموکراتیک مصرفی امروز، بی توجهی به حقوق واقعی بشر، حتی در این گونه نظام هاست. کسان دیگری، جهات منفی و انتقادهای کلی منشور حقوق بشر (نه اشکالات محتوایی آن) را فهرستوار این طور بیان کرده، سپس به توضیح آن پرداخته اند:

1. عدم صلاحیت لازم و کامل قانون گذار;

2. فقدان شالوده های نظری;

3. عدم هماهنگی و انسجام;

4. عدم توجه به تکالیف.[3]

تامس پین[4] کتاب حقوق بشر خود را، که بر ضد ادموند برگ[5] فرانسوی نوشته است، با دشنام به او آغاز کرده می گوید:

در میان همه ی نمونه های بی نزاکتی و نانجیبی که ملت ها را برمی انگیزاند و بر ضد یکدیگر تحریک می کند، کتابی عجیب تر از اثر آقای برِگ، که در مورد انقلاب کبیر فرانسه نوشته است، پیدا نمی شود... چنین است قدرت امیدها یا خبایث نومیدی های او که پیوسته برای ارائه ی سخن، بهانه هایی می تراشد.[6]

و این است برخورد یک متفکر طرف دار حقوق بشر که در کشورهای دموکراتیک انگلستان، فرانسه و آمریکا به اظهارنظر می پردازد.

شاید بزرگ ترین اشکال مشترک حقوق بشر و جوامع دموکراسی همین باشد که انسان را از استعداد و شأنیت واقعی خود تهی نموده در حد یک حیوان مترقی تنزّل داده اند! اسلام چنین رفتارهایی را تحمل نمی کند و قوانینی بهتر از منشور حقوق بشر و نظام هایی برتر از حکومت های دموکراسی ارائه می نماید.

در مقابل دسته ی اول، کسانی معتقدند که جامعه ی بین الملل به این نتیجه رسیده که بهترین راه دست یابی به حقوق بشر و حاکمیت قانون در کشورهای توسعه یافته و درحال توسعه، پای بندی به اصول دموکراسی است.[7]

تا این جا، از افکار اندیشمندان غربی برمی آید که نه تنها، تنها راه رعایت حقوق بشر در یک کشور، پای بندی به اصول متداول دموکراتیک نیست، بلکه با توجه به تفسیرهای گوناگون از حقوق بشر و آنچه در منشور معروف گنجانیده شده و اصول حاکم بر دموکراسی، رعایت این حقوق با شیوه های یاد شده، غیر عملی است.

و امّا اسلام نیز منشور حقوق بشر موجود را کامل و بی نقص نمی داند تا آن را آرمان شهر و تنها گزینه ی موجود قلمداد نماید. دین مبین اسلام نکات مهم بسیاری دارد که در این منشور گنجانیده نشده و لکن برای تأمین سعادت انسان ها بسیار مفید و لازم است و او را به سرمنزل مقصود می رساند; به همین دلیل، دولت های مسلمان عضو سازمان کنفرانس اسلامی به تدوین و امضای یک متن جداگانه با عنوان «اعلامیه ی حقوق بشر اسلامی» دست زده اند. این منشور حاوی 25 ماده است که عموماً هر یک دارای چند زیرمجموعه هستند.[8] البته باید اذعان کرد که بسیاری از مفاد موجود در منشور حقوق بشر پسندیده و مطلوب است; زیرا خاستگاه این قوانین، فطرت سالم انسانی است; در عین حال، میان تئوری و عمل هنوز فاصله از عرش تا فرش است، به ویژه این که قوانین بین المللی از ضامن اجرایی چندان خوبی هم برخوردار نیستند.

بنابراین پاسخ این پرسش (که آیا حقوق بشر تنها در پناه دموکراسی جان می گیرد؟)، یکسان نبوده، بعضی بر این باورند که برای تضمین این حقوق بشر 30 ماده ای متولد سال 1948 که مجمع عمومی سازمان ملل متحد آن را به تصویب رساند، همین دموکراسی های غربی امروز کفایت می کند و برعکس، کسانی معتقدند که نه تنها برای تأمینِ همین اندازه از حقوق انسان ها نیز چنین حکومت ها و نظام هایی کافی نیستند، بلکه آنچه در این اعلامیه آمده نیز تمام حقوق انسان ها نیست.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. محمد علی اسلامی ندوشن، ذکر مناقب حقوق بشر در جهان سوم، ص 194 ـ 219.

[2]. همان، ص 202.

[3]. مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق، ص 244 ـ 248.

[4]. THOMAS PAINE.

[5]. Edmund Burke.

[6]. تامس پین، حقوق بشر (برگ پرماجرایی از انقلاب فرانسه)، ترجمه ی اسدالله مبشری، ص 9.

[7]. بیتهام وبویل، دموکراسی چیست؟، ص 122.

[8]. مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق، ص 248.

 

 

 سوال : ابراز نگرانی بین المللی در مورد نقض حقوق بشر در یک کشور تا چه حد قانونی است; آیا با اندیشه ی دموکراتیک تعارض ندارد؟

جواب : ظاهراً این ابراز نگرانی ها با اصل عدم مداخله ی کشورها در مسائل داخلی یکدیگر، که یکی از اصول اساسی نظم نوین جهان است و در منشور سازمان ملل به صراحت اعلام شده،[1] تعارض آشکار دارد. هم چنین این که گفته می شود حقوق بشر، رفتار دولت ها با ملت های خود را خارج از قلمرو امور همگانی و جهانی نمی داند و انتقادهایی را که از سوی دولت های خارجی یا سازمان های غیردولتی صورت می گیرد، مداخله در امور داخلی آن کشور قلمداد نمی کند،[2] سبب ایجاد اصل دیگری در جهان بین الملل گردید و آن بازشدن دست زورمداران و حقِّ وِتوداران بود. گفته شده که در کنفرانس بین المللی حقوق بشر تأکید می شود که ارتقای حقوق بشر و حمایت از آن وظیفه ی مشروع جامعه ی بین الملل است. (سند نهایی ـ پاراگراف دوم)[3].

در این جا باید پرسید اکنون که چندین دهه و سده از تجربه ی دموکراسی در بعضی از نقاط دنیا می گذرد، آیا تا به حال اقدامِ شایسته ای در خصوص هیچ کشوری از سوی این جامعه یا کشورهای دموکراسی صورت گرفته است؟ چنان که می بینیم و می دانیم، دموکراسی های بزرگ جهان، حقوق بشر را نیز فقط برای خود می خواهند، وگرنه در حدود پنجاه سال است که به ملت مظلوم فلسطین ستم می شود و آریِل شارون هر روز چندین فلسطینی را می کشد و به چندین هزار نفر آزار می رساند، پس چرا کم ترین اقدامی برای برطرف شدن ستم از آن ها صورت نمی گیرد؟ حال آن که اگر کم ترین آسیبی به یک اسراییلی برسد، ده ها بار در جاهای مختلف آن را محکوم می نمایند؟ چرا هرگاه جامعه ی بین الملل کوچک ترین دفاعی از مظلوم ترین مردم جهان داشته باشد، بی درنگ وِتو می شود؟! به راستی این آمریکای طلایه دار دموکراسی، در حقّ کدام ملت و مملکتی ستم روا نداشته است؟!

بنابراین، وجود حقوتوداران در کنار اصل مزبور، پارادوکس آشکاری است که هر نابینایی آن را ملاحظه می کند; به همین دلیل، چنان که قبلاً اشاره شد، میان تئوری و عمل در جوامع دموکراسی، فاصله ی زیادی است! به ویژه اگر حکومت های دموکراتیک جهان بتوانند کشوری توسعه نیافته یا در حال توسعه را در چنبره ی قدرت خویش محاصره نمایند، آن گاه کم ترین حقوق انسانی آنان را رعایت نخواهند کرد; چرا که احتمالاً آن ها را بشر نمی دانند تا حقوقی برایشان قایل باشند و آن را رعایت کنند.

به نظر می رسد اگر قدرت های بزرگ جهان از حقوق بشر دم می زنند، در هر جنبه ای از آن، تنها نفع خود را می جویند; مثلاً در جنبه ی اقتصادی می گویند: باید اقتصاد آزاد در جهان حاکم شود. به این معنا که مرزهای اقتصادی و تعرفه های گمرکی برداشته شوند و ورود و خروج کالاها کاملاً در دنیا آزاد باشد، تا با حقوق بشر سازگاری و توافق حاصل شود; در عین حال، اگر مثلاً یک ایرانی بخواهد به یکی از کشورهای اروپایی برای یافتن بازار کار وارد شود، با مشکلات متعددی روبه رو می شود و پشیمان به کشورش بازمی گردد; بنابراین اقتصاد آزاد یا آزادی اقتصاد در جهان یک طرفه است; زیرا پرچم داران حقوق بشر در بعد اقتصادی، آن را به معنای ایجاد بازار برای کالاهای مصرفی خود تفسیر و تعبیر می نمایند. ضمناً از نظر آنان حقوق بشر در ابعاد دیگر نیز باید به اقتصاد آن ها سرویس بدهد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. همان، ص 121.

[2]. همان، ص 121 و 122.

[3]. همان، ص 122.

 

 

 سوال : آیا دخالت های کشورهای غربی در دیگر کشورها به بهانه ی نقض دموکراسی، با اندیشه ی دموکراتیک تعارض ندارد؟

جواب : پاسخ آن است که این عمل گرفتار تعارض است; زیرا محور منشور حقوق بشر را چیزی به نام «عدالت» شکل می دهد (البته با نادیده گرفتن نقص ها و کاستی ها)، امّا جوامع دموکراتیک و جهان اول، به این موضوع مهم و حساس در روابط بین الملل چندان توجهی ندارند و تنها چیزی که آن ها را راضی نگه می دارد، سود شخصی و افزایش منافع ملی آن هاست.

دخالت های گوناگون آمریکا و دیگر مدعیان دموکراسی در کشورهای مستقل جهان، فراوان است. جالب این که در هیچ کدام از این مداخله ها نیز نه تنها مدعی نجات کشوری از محرومیت و عمل به حقوق بشر نیستند، بلکه با صراحت می گویند و می نویسند که به دنبال منافع خود هستند! دخالت آمریکا در پاناما، صربستان، کشورهای خاورمیانه، فلسطین، افغانستان و عراق و صدها نقطه ی جهان، چنان است که گویی مالک الرقاب همه ی کشورهاست و دیگران بندگان علیل و ذلیل او هستند! نگاهی به تاریخ روابط بین الملل اروپا و جهان، حداقل از کنگره ی وین سال 1815 میلادی تا امروز، گویای این واقعیت است که طلایه داران دموکراسی، قانون و حقوق را نیز در راستای حفاظت از منافع خود می خواهند.[1] علامه طباطبائی (ره) ضمن ردّ این نکته که کشورهای دموکراتیک جهان، حقوق بشر را واقعاً رعایت نمایند، می گوید:

هنوز مناظر عبرت انگیز از عهد استعمار در هر گوشه و کنار کشورهای خاوری پیش چشم است که یادگار روشن دموکراسی اند; هنوز شاهدهای زنده ای مانند الجزایر، کنگو، کره و ... به جاست; هنوز منطق دولت فرانسه (مشعل آزادی در بزم عدالت بین المللی!) این است که فرانسه الجزایر را جزء خاک خود فکر می کند!... و این مسئله را داخلی و بیرون از صلاحیت مداخله ی دیگران می داند....[2]

بنابراین آنچه در جهان واقعیت عینی دارد، روابط بین الملل است که به دست برادران بزرگ تر[3] بوده و در حقیقت از حقوق بین الملل تاکنون خبری نبوده است.

اگر گفته شود که این ابراز نگرانی ها و دخالت ها توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد صورت می پذیرد و لذا جای دلواپسی وجود ندارد، خواهیم گفت: اولاً، وجود «حق وتو» و مواردی از این قبیل در سازمان ملل متحد نیز، به خوبی گویای این نکته است که مداخله گران خودشان را فراتر از حقوق بشر دانسته، فرا قانونی عمل می کنند; ثانیاً به طور نمونه، تا به حال کدام تجربه ی شیرین کام بشریت را شیرین نموده است تا انسان نسبت به مداخله های بعدی آن ها نیز دلخوش باشد؟! به ویژه مسلمانان و مخصوصاً شیعیان که در هر کجا دخالتی از بیگانه و مدعیان دموکراسی مشاهده کردند، دانستند که تباهی و نابودی به بار خواهد آمد. چنان که کسانی بر این باورند که غرب در ارزیابی خود از دیگر نظام ها، تابع این اصل است که از هر کدام به چه اندازه می توان بهره ی اقتصادی برد. در واقع یک کشور خارجی، یک «واحد اقتصادی» است و میزان اعتبارش وابسته به مقدار استعدادش در امضای قراردادهاست.[4] اصل «عدم مداخله در کار کشورهای دیگر» همیشه بهانه ی خوبی بوده است برای نادیده گرفتن فجایعی که در بیرون می گذرد و اصل «همدردی انسانی» وسیله ای برای «گروکشی»; و هر یک از این دو را به جای خود می شود به جنبش آورد.[5]

روشن است که این همه اشکالات زمانی برطرف می شود که بشریت، به خوبی بشر را شناخته باشد، و انسان شناسی صحیحی ارائه نماید، و گرنه اظهار نگرانی های سطحی و ظاهری، احتمالاً نابه جا و دارای نتیجه ی معکوس خواهد بود. چنان که گاهی به کشوری مثل ایران که با قوانین اسلامی ـ فطری خود زندگی می کند، خورده می گیرند و در بوق و کرنای تبلیغاتی خود می دمند که فلان قانون اسلامی که در ایران پیاده می شود، مخالف حقوق بشر است; در حالی که هیچ یک از قوانین اسلامی با حقوق بشر واقعی مخالفتی ندارد.

در رویکردی دیگر، اعلامیه ی حقوق بشر، دربندهای 1 و 2 و 3 ماده ی 16، خانواده را اساس اجتماع، و ازدواج را اساس خانواده می داند. آن هم ازدواجی بهنجار و صحیح را که از مرد و زن پدید آمده باشد; حال آن که بر خلاف این قانون در بعضی از نظام های دموکراتیکِ طرف دار حقوق بشر، از دو مرد یا دو زن خانواده تشکیل می دهند. جالب این جاست که کسی از این ها نمی پرسد که چگونه ممکن است از دوجنس موافق خانواده ای که اساس اجتماع و موافق حقوق بشر است تشکیل شود؟ آیا تنها با خواستن مردم، چیزهای غیرممکن، ممکن می شود؟ جالب تر این که جدیدترین تعریف از خانواده توسط مراکز بین الملل عبارت است از:

دو نفر که زیر یک سقف با یکدیگر زندگی می کنند. این دو نفر ممکن است هر دو، مرد، یا زن، یا یکی مرد و دیگری زن، یا یکی انسان و دومی حیوان باشد!

این همان فاجعه ی فرهنگی و خانواده در غرب است که اِلوین تافلر و دیگران، پیش تر از این هشدارش را داده بودند.[6] اکنون با توجّه به این که حقوق واقعی بشر را خدا می داند و از طرفی، منشور حقوق بشر ونظام های دموکراسی ساخته و پرداخته ی دست انسان ها هستند، لازم است در مباحث آتی نیم نگاهی به مباحث دین و دموکراسی داشته باشیم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. برای اطلاع بیش تر در این زمینه ر. ک: پی یر رونون، تاریخ روابط بین الملل در قرن نوزدهم، ترجمه ی قاسم صنعوی.

[2]. سید محمّد حسین طباطبائی، بررسیهای اسلامی، به کوشش سید هادی خرمشاهی، ص 186.

[3]. big brathers.

[4]. سید محمد حسین طباطبایی، همان، ص 260.

[5]. همان.

[6]. برای اطلاع بیش تر ر. ک: الوین تافلر، موج سوم، ترجمه ی شاهیندخت خوارزمی.

 

 

 رابطه اسلام و دموکراسی در اندیشه علمای اسلام

 

سوال : نظر علمای اسلامی درباره ی رابطه ی اسلام و دموکراسی چیست؟

جواب : هیچ یک از علمای بزرگ اسلامی اسلام و دموکراسی را کاملاً بر هم دیگر منطبق نمی دانند; بنابراین بهتر است به چند نظر مختلف نگاهی بیفکنیم.

رابطه ی اسلام و دموکراسی در نظر امام خمینی و علامه طباطبایی

امام خمینی(رحمه الله) که خود معمار و بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی ایران بود وجوه افتراقی میان این دو قایل است. به همین دلیل پیش از نخستین رفراندوم پس از انقلاب اسلامی، که در 12 فروردین 1358 صورت گرفت، طی سخنرانی مبسوطی در مدرسه ی امام صادق(علیه السلام) در قم، نظر خود را این گونه بیان داشت:

من فقط به جمهوری اسلامی رأی می دهم; نه یک کلمه کم، نه یک کلمه زیاد.[1]

روشن است که مقصود ایشان از کم نمودن کلمه ای، «اسلام»، و منظور از زیاد نمودن کلمه ای، «دموکراتیک» بود که ملی مذهبی های آن روز می خواستند به عبارت «جمهوری اسلامی» بیفزایند.

امام خمینی بر این اساس و با این اعتقاد که عبارت مذکور (جمهوری اسلامی) به تنهایی دربردارنده و گویای حاکمیت خدا و مردم در طول هم دیگر است، محکم ایستاد و اجازه ی چنین اقدامی را به ملی گراها نداد; زیرا او معتقد بود کلمه ی «جمهوری» در بردارنده ی دموکراتیک است و تأکید بیش از اندازه، با آوردن واژه های اضافی احتمالاً مشکل ساز خواهد بود.[2]

علامه طباطبایی (ره) به ظاهر یک وجه مشترک میان آن دو یافته اند و آن این که هم اسلام و هم دموکراسی دارای دو نوع احکام ثابت و متغیر هستند، لکن در دیگر موارد، از جمله وجود آزادی، یا منشأ پیدایش قوانین ثابت و متغیر، وجوه افتراق و فاصله ی زیادی میان دموکراسی های غربی و اسلام اصیل قایل است; زیرا منشأ قانون در جوامع دموکراسی عبارت است از خواست اکثریت (نصف به علاوه یک)، در برابر خواست اقلیت (نصف منهای یک); حال آن که «در جامعه ی اسلامی باید حق و صلاح واقعی اسلام و مسلمین اجرا شود، خواه مطابق با اکثریت باشد و خواه نه. البته در جامعه ی علم و تقوا که اسلام تربیت می کند، هرگز اکثریت، خواسته های هوس آمیز خود را به حق و حقیقت ترجیح نخواهد داد».[3]سپس به آیاتی از قرآن کریم استشهاد نموده است; از جمله آیه ی شریفه ی (وَ لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ)[4]; همانا ما آیین حق را برای شما آوردیم ولی بیشترتان از حق روی گردان هستید.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. نگارنده شخصاً در این مراسم حاضر بوده است.

[2]. برای اطلاع بیش تر ر.ک: مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی.

[3]. سید محمّد حسین طباطبایی، بررسی های اسلامی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، ص 181 و 182.

[4]. سوره ی زخرف، آیه ی 78.

 

 

 رابطه ی اسلام و دموکراسی در نظر شهید مطهری

استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری (ره) با نگاه انتقادی فلسفی نسبت به دموکراسی و سوسیالیسم، سخن در این باب را آغاز می کند; زیرا اولی اصالت را به فرد و دومی به جامعه می دهد، بدون این که نگاه مقابل و صدق در گفتار آن دو باشد. از نگاه ایشان، نه تنها این رویکردها به جامعه، بلکه نظریه هایی که برای جمع دموکراسی و سوسیالیسم کوشیده اند هم مخدوش هستند.[1] سپس ایشان انتقاد خود بر دموکراسی را از زبان مرحوم اقبال لاهوری این گونه بیان می کند:

مثالی گری اروپا هرگز به صورت زنده ای در حیات آن نیامده و نتیجه ی آن، پیدایش من سرگردانی است که در میان دموکراسی ناسازگار با یکدیگر به جست و جوی خود می پردازد که کار منحصر آن ها بهره کشی از درویشان به سود توانگران است... از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه ها و کمال مطلوب نهایی مبتنی بر وحی می باشند که چون از درونی ترین ژرفای زندگی بیان می شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می دهد. برای فرد مسلمان شالوده ی روحانی زندگی امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد جان خود را به آسانی فدا می کند.[2]

به نظر استاد مطهری دموکراسی بر دو قسم است: دموکراسی غربی و دموکراسی اسلامی. دموکراسی های غربی امروز، ریشه در تمایلات و خواست های طبیعی انسان دارند (نه در فطرت انسان ها); چرا که مبنای وضع قوانین، در نهایت امر، خواست اکثریت است «و بر همین مبناست که می بینیم، هم جنس بازی، به حکم احترام به دموکراسی و نظم اکثریت، قانونی می شود».[3] وی در ادامه، هدف غایی دموکراسی های غربی را زیر سؤال برده، از آن با عنوان تئوری خاصی یاد نموده، و آن را به شخص قاطرسواری تشبیه می کند که از او پرسیدند به کجا می روی؟ گفت به هر کجا که میل قاطر باشد! امّا «در نقطه ی مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، امّا این آزادی انسان، در آزادی شهوت خلاصه نمی شود... این که می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد به این معناست که اسلام می خواهد آزادی واقعی در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد».[4] وی به لحاظ اهمیت این موضوع، به توضیح بیشتر و ذکر مثال های دیگر ادامه می دهد; مثلاً کورش را با حضرت ابراهیم(علیه السلام)مقایسه می کند و او را سنبل دموکراسی غربی و ابراهیم(علیه السلام) را الگوی دموکراسی اسلامی می شمرد; چرا که کوروش به مردم می گفت: هر کاری که می خواهید بکنید; هر چه را می خواهید، بپرستید; هر چه می خواهید، بگویید و هر عقیده ای که می خواهید، داشته باشید; آزاد هستید. در حالی که دموکراسی اسلامی که مجری آن ابراهیم خلیل الرحمن است، درست به عکس دموکراسی کوروش است. او آمد و با عقاید و رفتارهای مردم زمان خود به مبارزه برخاست، تا اصلاحات واقعی را برای آنان به ارمغان بیاورد. از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می کند; یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است، حقِّ ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حقِّ ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها. دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب متضمن معنای حیوانیت رها شده است.[5] اسلام فکر حکومت اشراف و به اصطلاح آریستوکراس را از میان برد و فکر دیگری را که از لحاظ ریشه ای دموکراسی و حکومت عامه است، به وجود آورد.[6]

شهید مطهری در خصوص «جمهوری اسلامی»، نامی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر نظام حکومتی ایران نهاده شد، می گوید:

کلمه ی جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه ی اسلامی، محتوای آن را... مسئله ی جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است.[7]

مردم سالاری دینی، بدون ذکر چنین نامی، در اندیشه های شهید مطهری آن گاه جلوه می کند که می گوید:

به این ترتیب، جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رییس حکومت از سوی عامّه ی مردم برای مدت موقّت است و محتوای آن هم اسلامی است. امّا اشتباه آن ها که این مفهوم را مبهم دانسته اند ناشی از این است که حقّ حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسه اصول فکری درباره ی جهان و اصول عملی درباره ی زندگی دانسته اند. اینان می پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید آزاد و دموکرات نیست. پس اگر کشور اسلامی باشد، یعنی مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و این اصول را بی چون و چرا بدانند، دموکراسی به خطر می افتد! ... آیا معنی دموکراسی این است که هر فردی برای خود مکتبی داشته باشد و یا این که هیچ فردی مکتبی نداشته باشد وبه هیچ مکتبی گرایش پیدا نکند و اصول هیچ مکتبی را نپذیرد؟...[8]

سپس بر این نکته تأکید می ورزد که اعتقاد به یک سلسله اصول علمی یا منطقی یا فلسفی، هرگز خلاف دموکراسی نیست، بلکه باوری غیر از باور اکثریت را دارا بودن و طبق آن عمل کردن مخالف دموکراسی است. پس همراه بودن با مردم ایران که اکثریت مسلمان و شیعه هستند، عین دموکراسی است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 74 ـ 77.

[2]. به نقل از همان.

[3]. همان، ص 80.

[4]. همان ص 80 و 81.

[5]. همان، ص 82.

[6]. مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 368.

[7]. همان، ص 62 و 63.

[8]. همان، ص 63.

 

 

 رابطه ی اسلام و دموکراسی در نظر آیت الله مصباح

آیت الله مصباح یزدی بر این عقیده است که در غرب، نخست دین مسیحیت را از جامعه کنار زدند; چون این دین تحریف شده بود و کارآیی لازم برای دخالت در جنبه های اجتماعی زندگی انسان را نداشت; بنابراین، زمانی که دنیای غرب، خیال خود را از دین و خدا آسوده ساخت، یا باید به حکومت یک نفر سر می سپرد، که همان دیکتاتوری بود، و یا حکومت را به اصطلاح به خود مردم می سپرد; یعنی همین شیوه ی دموکراسی های امروز.

بر اساس این نظریه، ملاک خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهیمی اعتباری اند که تابع سلیقه ی مردم اند و ما در عالم واقع و در حقیقت، خوبی و بدی نداریم.[1]

به نظر ایشان، اگر اسلام نیز هم چون مسیحیت، تحریف شده بود و از آداب و احکام اجتماعی انسان خالی بود، جا داشت تا دموکراسی و اسلام را نیز عیناً بر هم دیگر منطبق سازیم. در عین حال «چنانچه منظور از دموکراسی این باشد که مردم در چارچوب احکام الهی و قوانین شرعی در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین تعبیری با دین (و اسلام) مخالفت ندارد».[2]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. محمّد تقی مصباح یزدی، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 38.

[2]. همان ، ص 41.

 

 

 رابطه ی اسلام و دموکراسی در نظر دکتر حمید عنایت

دکتر حمید عنایت نیز برای دموکراسی معانی متفاوتی قایل شده، سازگاری اسلام و دموکراسی را تنها زمانی ممکن می داند که مراد از دموکراسی، نظام حکومتی مخالف دیکتاتوری باشد; زیرا در اسلام جایی برای حکومت خودکامانه ی فردی یا گروهی وجود ندارد; چون مبنای تصمیمات و اعمال حکومتی اسلامی، باید شریعت باشد، نه هوی و هوس شخصی. شریعت یعنی مجموعه ای از قواعد و مقررات برگرفته شده از کتاب و سنت، یا مظهر حکمت الهی، که به همه ی پدیده های جهان، اعم از مادی و معنوی، طبیعی یا اجتماعی، نظم و سامان می بخشد.[1]

در عین حال، عده ای کوشیده اند تا تحت عنوان «پارادوکس اسلام و دموکراسی» تمام راه های احتمالی چنین وجهِ جمعی را مسدود نمایند.[2]ظاهراً اینان به انواع دموکراسی و روشی بودن آن (نه ارزشی نمودن آن) توجّه کافی نکرده اند; به علاوه، فقط نقاط اختلاف و ناسازگاری اسلام و دموکراسی را برجسته نموده، از وجوه مشترک و معانی احیاناً سازگار دموکراسی با اسلام یادی نکرده اند!

در واقع، همان طور که از مباحث گذشته روشن شد، برای این دو، هم می توان معناهایی را ارائه نمود که با هم ناسازگار باشند و هم می توان در میان آن ها سازگاری برقرار کرد. به همین دلیل، حتّی بعضی از محققان غربی نیز، لازمه ی دموکراسی شدن را عرفی شدن نمی دانند. گی ارمه با طرح این سؤال می گوید: آیا عرفی کردن و غیرمذهبی نمودن، شرط اجتناب ناپذیر دموکراسی واقعی است؟ آیا لازمه ی دموکراسی شدن، عرفی شدن به معنای سکولاریزه و یکسره مادی شدن است؟ آیا باید قلمرو دین را فقط به عرصه ی امور آن جهانی و معنوی و فردی راند؟

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. حمید عنایت ، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 224.

[2]. برای اطلاع بیشتر ر. ک: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (مقاله ی حمید پایدار)، ص 515 به بعد، و احمد واعظی، حکومت دینی، ص 248 به بعد.

 

 

 منابع

1. قرآن.

2. نهج البلاغه.

3. قانون اساسی.

4. آربلاستر، آنتونی; ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه ی عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اول 1376 هـ . ش.

5. آشوری، داریوش; فرهنگ سیاسی، تهران: انتشارات مروارید، چاپ چهاردهم، 1368 هـ. ش.

6. آقا بخشی، علی; فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر تندر، 1363 هـ . ش.

7. آقا بخشی، علی، و منیره افشاری راد; فرهنگ علوم سیاسی، تهران: مرکز اطلاعات و مدارک علمی، بهار 1374 هـ . ش.

8. ; فرهنگ و اصطلاحات علوم سیاسی، تهران: چاپاره، 1379 هـ . ش.

9. اداره کل سیاسی وزارت کشور; شناسنامه ی تشکلها و احزاب سیاسی ایران، تهران: انتشارات کمیل، 1377 هـ . ش.

10. ارسطو; سیاست، ترجمه ی حمید عنایت، تهران: نشر امیرکبیر.

11. ارمه، گی; فرهنگ و دموکراسی، ترجمه ی مرتضی ثاقب فر، تهران: نشر ققنوس، 1376 هـ . ش.

12. اسلامی ندوشن، محمد علی; ذکر مناقب حقوق بشر در جهان سوم، تهران: نشر بنگاه انتشارات آرمان، چاپ چهارم، 1372 هـ . ش.

13. اشپنگر، اسوالد; فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1368 هـ . ش.

14. بادامچیان، اسدالله; هفته نامه ی شما، ضمیمه، تهران: دی ماه 1381 هـ . ش.

15. بریرو بلانشه، کلروپیر; ایران: انقلاب به نام خدا، ترجمه ی قاسم صنعوی، تهران: سحاب کتاب، 1358 هـ . ش.

16. بوبیو، نور برتو; لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمه ی بابک گلستان، تهران: نشر سرچشمه، 1376 هـ . ش.

17. بوردو، ژرژ; لیبرالیسم، ترجمه ی عبدالوهاب احمدی، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1378 هـ . ش.

18. بهار، ملک الشعراء; تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، تهران: نشر امیرکبیر، چاپ دوم، 1371 هـ . ش.

19. بهشتی معز، رضا; درآمدی نظری بر تاریخ دموکراسی، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول 1375 هـ . ش.

20. بیتهام و بویل، دیوید و کوین; دموکراسی چیست؟، ترجمه ی شهرام نقش تبریزی، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول، 1376 هـ . ش.

21. پوپر، کارل; تلویزیون خطری برای دموکراسی...، ترجمه شهیدی مؤدب، تهران: انتشارات اطلاعات تهران، 1374 هـ . ش.

22. ; درس این قرن، ترجمه علی پایا، تهران: طرح نو، چاپ اول 1376 هـ . ش.

23. پیمان، حبیب الله; مجله ی پیام هاجر، تهران: دی ماه 1377 هـ . ش.

24. پین، تامس; حقوق بشر (برگ پرماجرایی از انقلاب فرانسه)، ترجمه ی اسدالله مبشری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 هـ . ش.

25. تارو، لستر; سرمایه داری، ترجمه ی عزیز کیاوند، تهران: 1376 هـ . ش.

26. تافلر، الوین; موج سوم، ترجمه ی شاهیندوخت خوارزمی، تهران: شهیندخت خوارزمی، 1371 هـ . ش.

27. جمعی از نویسندگان; جامعه ی مدنی و جوانان، تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1377 هـ . ش.

28. جمعی از نویسندگان; نسبت دین و جامعه ی مدنی، تهران: مؤسسه ی نشر و تحقیقات ذکر، چاپ اول، 1378 هـ . ش.

29. جونز، و. ت; خداوندان اندیشه ی سیاسی، ترجمه ی علی رامین، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1358 هـ . ش.

30. حسین زاده، محمد; مبانی معرفت دینی، قم: مؤسسه ی امام خمینی(ره)، 1381 هـ . ش.

31. حیدریان، محسن; مردم سالاری، تهران: فصل سبز، 1381 هـ . ش.

32. خسروپناه، عبدالحسین; کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه، 1379 هـ . ش.

33. خمینی، روح الله، کتاب البیع، بی نا، بی تا.

34. دوبنوآ، آلن; تأمل در مبانی دموکراسی، ترجمه ی بزرگ نادرزاد، تهران: سرچشمه، 1378 هـ . ش.

35. دوروژه، موریس; جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ی ابوالفضل قاضی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369 هـ . ش.

36. روسو، ژان ژاک; قرارداد اجتماعی، ترجمه ی غلامحسین زیرک زاده، تهران: نشر ادیب، چاپ هفتم.

37. رونون، پی یر; تاریخ روابط بین الملل در قرن نوزدهم، ترجمه ی قاسم صنعوی، مشهد: نشر آستان قدس، چاپ اول، 1369 هـ . ش.

38. سروش، عبدالکریم; فربه تر از ایدئولوژی، تهران: مؤسسه ی فرهنگی صراط، 1372 هـ . ش.

39. ; گفتگو با روزنامه ی یاس نو، مورخه ی 29/6/82 هـ . ش.

40. ; مدارا و مدیریت، تهران: مؤسسه ی فرهنگی صراط، چاپ اول، 1376 هـ . ش.

41. شهبازی، محبوب; تقدیر مردم سالاری ایرانی، تهران: روزنه، 1380 هـ . ش.

42. صحافیان، عباسعلی; آشنایی با دموکراسی، تهران: انتشارات محقق، 1379 هـ . ش.

43. طباطبایی، سید محمد حسین; شیعه در اسلام، با مقدمه ی حسین نصر، قم: چاپ الغدیر، 1346 هـ . ش.

44. ; بررسیهای اسلامی، به کوشش خرمشاهی، قم: انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، چاپ اول، 1396 هـ . ق.

45. ; تفسیر المیزان، قم: انتشارات اسماعیلیان.

46. عمید زنجانی، عباسعلی; مبانی اندیشه ی سیاسی اسلام، تهران: نشر فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.

47. عنایت، حمید; اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1365 هـ . ش.

48. دهخدا، علی اکبر; فرهنگ دهخدا.

49. معین، محمد; فرهنگ معین.

50. قاضی، ابوالفضل; حقوق اساسی و نهادهای سیاسی مبانی و کلیات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

51. قاضی مرادی، حسن; استبداد در ایران، تهران: انتشارات اختران، 1380 هـ . ش.

52. کلینی، اصول کافی.

53. کمپانی، فضل الله; ماهیت و منشأ دینی، تصحیح رضا ستوده، تهران: انتشارات فراهانی.

54. کوستی، وچو; روسو و نقد جامعه ی مدنی، ترجمه ی حسن شمس آوری، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1378 هـ . ش.

55. کوهن، کارل; دموکراسی، ترجمه ی فریبرز مجیدی، تهران: نشر خوارزمی، چاپ اول، 1373 هـ. ش.

56. گنجی، اکبر; مجله ی کیان، تهران: فروردین 1377 هـ . ش.

57. گنون، رنه; بحران دنیای متجدد، ترجمه ی ضیاء الدین دهشیری، تهران: نشر امیبرکبیر، چاپ دوم، 1372 هـ . ش.

58. لاریجانی، محمد جواد; تدین، حکومت و توسعه، تهران: مؤسسه ی فرهنگی اندیشه معاصر. 1377 هـ . ش.

59. لفت ویچ، آدریان; دموکراسی و توسعه، ترجمه ی احمد علیقلیان و افشین خاکباز، تهران: نشر طرح نو، 1378 هـ . ش.

60. لوین، آندرو; نظریه ی لیبرال دموکراسی، ترجمه و تحشیه ی سعید زیباکلام، تهران: انتشارات سمت، 1380 هـ . ش.

61. مجموعه مقالات تحقق جامعه مدنی در انقلاب اسلامی.

62. محمدی، منوچهر; انقلاب اسلامی زمینه ها و پیامدها، قم: دفتر نشر معارف، 1381 هـ . ش.

63. مرکز پژوهش های صدا و سیما; بازتاب اندیشه، ش 22.

64. مصباح یزدی، محمد تقی; آموزش عقاید، قم: نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1365 هـ . ش.

65. ـــــــ; پرسشها و پاسخها، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) 1377 هـ . ش.

66. ; جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم: سازمان تبلیغات اسلامی، 1372 هـ . ش.

67. ; حقوق و سیاست قرآن، نگارش شهید شرآبی، قم: مؤسسه ی امام خمینی(ره)، 1377 هـ . ش.

68. ; در پرتو ولایت، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382 هـ . ش.

69. ; نظریه ی سیاسی اسلام، نگارش کریم سبحانی، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379 هـ . ش.

70. ; نظریه ی حقوقی اسلام، تدوین و نگارش محمد مهدی کریمی نیا، قم: مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382 هـ . ش.

71. مطهری، مرتضی; پیرامون انقلاب اسلامی، قم: جامعه ی مدرسین، 1361 هـ . ش.

72. ; خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: انتشارات صدرا.

73. ; خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: انتشارات صدرا، 1369 هـ . ش.

74. معرفت، محمد هادی; جامعه مدنی، قم: مؤسسه ی فرهنگ تمهید، 1380 هـ . ش.

75. معصومی سیدمسعود و منصور میراحمدی; جامعه ی مدنی در مطبوعات، قم: مؤسسه ی طه، 1378 هـ . ش.

76. مکفرسون، سی. بی; جهان حقیقی دموکراسی، ترجمه ی مجید مددی، تهران: نشر البرز، چاپ اول، 1369 هـ . ش.

77. منتسکیو، روح القوانین.

78. مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره); فلسفه ی حقوق، قم: مؤسسه ی امام خمینی(ره)، چاپ اول، 1377 هـ . ش.

79. واعظی، احمد; جامعه ی دینی، جامعه ی مدنی، قم: نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1377 هـ . ش.

80. واعظی، حمید; حکومت دینی، نشر مرصاد، چاپ اول، 1378 هـ . ش.

81. وردی نژاد، فریدون; جامعه مدنی، کدام نگاه، مشهد: انتشارات محقق، 1378 هـ . ش.

82. ویلهام، ژان پل; جامعه شناسی ادیان، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، (نقد و بررسی محمدتقی جعفری)، تهران: مؤسسه ی انتشاراتی تبیان، 1377 هـ . ش.

83. هانتینگتون، ساموئل; موج سوم دموکراسی، ترجمه ی احمد شهسا، تهران: نشر روزنه، چاپ اول، 1373 هـ . ش.

84. هلد، دیوید; مدل های دموکراسی، ترجمه ی عباس مخبر، تهران: انتشارات روشنگران، چاپ اول، 1369 هـ. ش.

منابع انگلیسی

1. SHAHADA,ABDULFATTAH. DEMOCRACY, LONDON: THE WORLD CENTER FOR THE STUDIES AND RESERCHES OF THE GREEN BOOK, 1987.

2. mazo, h.b. an introbuction to democratic theorg, new york: oxford uneversity press, 1977.

3. Vernon, Rechard. political morality a the org of liberal democracy, London and New york: NY, 2001.

4. ARAT, ZEHRA. F. DEMOCRACY AND HUMAN, RIGHTSIN..., LONDON: WC2E8LU, 1991.

5. levin, michael. marn, en,eis and liberal democvacy, new york: ny 10010, 1989.




واژه کلیدی :اندیشه سیاسی و واژه کلیدی :اسلام سیاسی