بانک مقالات جهان اسلام

کشورهای اسلامی

نویسنده : محمد مصلحی ; ساعت ۱٢:۳۸ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٦ شهریور ۱۳۸٧

نویسنده: داود فیرحی

منبع: فصلنامه نقد و نظر - شماره 7


«فرهنگ سیاسى‏» سلسله‏اى از عقاید، سمبلها و ارزشهاست که وضعیتى را که «عمل سیاسى‏» در قالب آن رخ مى‏دهد، تعریف مى‏کند. (1) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسه‏هاى روانى عمل سیاسى است‏با تعریف فرهنگ سیاسى به مثابه یک پدیده روانى جمعى، رفتار سیاسى جامعه را توضیح مى‏دهد. (2)

شمارى از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‏اند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال مى‏کند که «گذشته سیاسى‏» (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سیاست امروز است. (3) اما آیا ناخت‏سنت ممکن است؟ چگونه مى‏توان گذشته سیاسى جهان اسلام را بدرستى فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمى‏شود؟ کدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستى نشان دهد؟

به نظر مى‏رسد، بررسی‌هایى از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش‏شناختى رنج مى‏برند. بنابراین، گرفتار نوعى دور باطل هستند. این نوشته‏ها، شناخت‏سیاست کنونى کشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت‏سیاسى آنها مى‏دانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمى‏توانند دو سوى سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشته‏ها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببینند، در فهم ماهیت‏سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‏هایى توصیفى فراتر نمى‏روند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران، برخى جوانب مشکل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایى آن را بررسى مى‏کند.

 

سیماى فرهنگ سیاسى معاصر ایران

فرهنگ سیاسى سده اخیر ایران، ترکیب خاصى دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‏سیاسى جامعه داشته و دارد.

یکى از نویسندگان معاصر، ویژگى جامعه کنونى ایران را همزیستى سه فرهنگ عمده مى‏داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دینى و فرهنگ غربى. (4) پژوهشگران دیگرى نیز، با اندکى تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسى را در دوره پهلوى قابل تشخیص دانسته‏اند; فرهنگ سیاسى اسلامى‏شیعى، فرهنگ سیاسى شاهى، فرهنگ سیاسى لیبرال‏ملى و فرهنگ سیاسى سوسیالیستى. (5)

به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهاى سیاسى متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفى، (Synthese)، تضادهاى عمده‏اى در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستى توضیح مى‏دهد، این «چند پارگى فرهنگ سیاسى‏»، لاجرم، عرصه عملى سیاسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو، (7) تضادهاى عمل سیاسى را نتیجه دوپارگى و کژتابى معرفتى دانسته و مى‏گوید:

این تضادها در سطح امر سیاسى به گونه آگاهى کاذب و در سطح فردى به گونه اسکیزوفرنى فرهنگى بروز مى‏کند; که خود از سوى دیگر روند کژتابى، (distortion) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پى‏ریخته‏هاى اجتماعى منعکس مى‏گردد. (8)

دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفت‏شناسى سنتى و مدرن، کوشش مى کند تا وضعیت ادراکى و کژتابیهاى ذهن میان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفکر جهان سومى را، که در آن دو جهان معرفتى قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل مى‏اندازند، نشان دهد.

وى، همچنانکه خود مى‏گوید، کوشیده است‏با پرداختن به آسیب‏شناسى روانى و ذهنى، و برملا کردن مراحل این کژتابیها، «باستان‏شناسى عقب‏ماندگى‏» (9) را طرح نماید.

چنین مى‏نماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت مى‏توان با تحلیل چندپارگى فرهنگ سیاسى و تاثیر آن بر رفتار سیاسى ایرانیان، باستان‏شناسى خطوط عمده فرهنگ سیاسى ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران است و از آن روى که فرهنگ اسلامى، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسى جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه مى‏توان به باستانشناسى فرهنگ سیاسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسى اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسى‏اى است که در متون علمى و کلاسیک علماى اسلام، مطرح شده و بسط یافته است.

 

ضرورت بررسى فرهنگ سیاسى اسلام

در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را مى‏توان مهمترین کوشش براى «بازیابى سنت‏» و سازگارى با «مفهوم جدید زندگى اسلامى‏» به شمار آورد. فرهنگ سیاسى جدید که مشروعیت‏خود را از سنن اسلامى اقتباس مى‏کند، به هیچ روى، صرف ازگشت‏به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخى از مفاهیم این سنت، یکى از جنبه‏هاى انقلابى است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است. (10)

در جریان این کوشش و انطباق، زمینه‏هاى نوعى خودآگاهى در حال شکل‏گیرى است که ممکن است جایگاه تاریخى خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. براى این نوع از خودآگاهى که نشانه‏هاى قطعى آن پیداست‏بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. این نگرش تازه مستلزم همسازیها و ترکیبهایى است که «فرهنگ و اندیشه سیاسى ما» را سخت تحت فشار قرار مى‏دهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشته‏گرایى‏» یا «تجددنمایى‏» نهال اندیشه را فروپاشد. (11)

به نظر مى‏رسد که حتى متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانسته‏اند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه‏» حفظ کنند; از لحاظ نظرى، عده‏اى سرانجام تسلیم گذشته‏گرایى برگشت‏ناپذیر شده‏اند، کثیرى، درمانده از تفکر، در دام روزمرگى یا سیاست‏زدگى گرفتارند، و جمعى نیز به بهانه حضور در دنیاى جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه مى‏کنند. (12) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضاى عمومى مشترک زندگى مى‏کنند، حیات فردى و سیاسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانبگیریهاى نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب‏ماندگى تبدیل مى‏شوند. (13)

از دیدگاه بررسى حاضر، این وضعیت میان‏معرفتى، روشنفکران جامعه ما را در نسبت‏بین سنن سیاسى و واقعیت زندگى جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت‏شناختى و به اصطلاح روکش‏کارى، (Placage) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفکر در ساحت امر سیاسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعیت زمان و مکان‏» همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقب‏ماندگى مستمر و بى‏تاریخى جبران‏ناپذیرى واقع شویم.

دکتر شایگان در توضیح این وضعیت مى‏نویسد:

روکش‏کارى عبارت از آن است که عقایدى را که در واقعیت هیچ قرینه‏اى ندارند، با واقعیتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازیم. روکش‏کارى شیوه به عمل درآوردن کژتابى است. سکه‏اى است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهان‏بینى قدیمى روى یک زمینه نو است که به سنتى کردن جامعه مى‏انجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمى است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابى مى‏رسیم]. (14)

در واقع، مشکل کنونى جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفت‏سیاسى‏اى است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‏» است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشت‏به گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‏» سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخى (یا اسلام تاریخى). (15) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخى، دو رویه کاوش فکرى است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار مى‏دهد. نکته مهم این است که جستجوى اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسى اسلامى، از آن روى که بر روش‏شناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفت‏شناسى سنتى قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر على ما فر» و بازگشت‏به گریزگاه، محسوب مى‏شود. بنابراین قبل از هر چیز باید براى فهم این مشکل به باستانشناسى وجوه سیاسى اسلام تاریخى، دانش سیاسى و فرهنگ سیاسى برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهاى آن را نشان داد.

 

فرهنگ سیاسى اسلامى

چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسى، «دلیل‏تراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریت‏سیاسى است. این دلیل‏تراشیها، از پیچیدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسى اسلامى دشوارترین و در عین حال فریبنده‏ترین موضوعى است که باید مورد بررسى قرار گیرد. از آن روى که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‏هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانى‏» در این باب مستلزم ساخت دادن و طرح‏ریزى است. در غیاب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‏ها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسى ما، تقریبا غیرممکن مى‏نماید.

از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‏» و «دانش سیاسى‏» اسلامى، به مثابه دو کانون‏مهم فرهنگ سیاسى، «چارچوب مفهومى‏» مناسبى براى توضیح خصایص فرهنگ اسلامى‏هستند. ولت‏بویژه دولت اسلامى چنانکه «دیسون‏»، (Dyson) تعریف مى‏کند، چارچوبى از ارزشهاست که در درون آن، زندگى عمومى جریان مى‏یابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به کار مى‏برد. (16) در جوامع اسلامى، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبت‏به قدرت سیاسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسى است و بالعکس. (17)

نظریه‏هاى سیاسى مسلمانان، به طور کلى، تجرید دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگى‏سیاسى در سطح عوالم ذهنى است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیین‏هاى مهم سیاسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطى ظاهر شده‏اند که جامعه و دولت اسلامى با بسیارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)

بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. (19) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسى اسلام در یک دوره تاریخى و تحت‏شرایط خاصى ظاهر شده‏اند، مى‏توان با استفاده از روش باستان‏شناسانه فوکو و با واژگونى مجدد در مفهوم پیشنهادى دکتر طباطبایى، (20) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسى منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایى با واژگونى در باستانشناسى «شرایط امکان‏» فوکو، و طرح باستانشناسى «شرایط امتناع‏»، در معارف سیاسى دوره میانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنین مى‏نماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسى شرایط امکان و ظهور دانش سیاسى دوره میانى اسلام، نه تنها مشکلى ندارد، بلکه پرتوى بر بعضى زوایاى ناروشن فرهنگ سیاسى اسلام و ایران خواهدافکند.

اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته‏» (21) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسى دوره میانى، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینة‏الرسول‏» از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنى فرهنگى‏» شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهاى معرفتى متداخل، مى‏تواند وضعیت میان‏معرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سیاسى دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهاى آن را در مقایسه با وضعیت «مدینة‏النبى‏» آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبناى مهمى بر تحلیل انتقادى فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخى تدارک مى‏کند.

 

زمینه‏هاى دانش سیاسى اسلام

اشاره کردیم که در تمدن اسلامى، تاسیس دانش سیاسى فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسى در فاصله نخستین سده‏هاى دوره اسلامى تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسى است که در عصر زرین فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسى، فقه سیاسى، سیاستنامه‏ها و فلسفه سیاسى، که همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‏اند، از نظر معرفت‏شناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (22)

اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سیاسى، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است. (23) این دانش، از نظر تحولات سیاسى‏اجتماعى با تمایل خلافت‏به ساختار دولتهاى ایرانى، و از نظر معرفت‏شناسى، با بازگشت و آشتى تفکر اسلامى با منطق ایرانى و یونانى، پیوند بامعنایى دارد. هر کدام از شاخه‏هاى دانش سیاسى اسلام (فقه سیاسى، سیاستنامه‏ها و فلسفه سیاسى) ترکیب خاصى از چنین بازگشت معرفت‏شناسانه را نشان مى‏دهند. (24) بنابراین، تحلیل منطق درونى و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانى و تبدیل آن به «دانش نرمال‏» (25) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام را تسهیل مى‏کند.

متون مهم دانش سیاسى اسلام در شاخه‏هاى فقه سیاسى، فلسفه سیاسى و سیاستنامه‏ها، این نکته را نشان مى‏دهد که دانش سیاسى دوره میانى، هر چند در ظاهر، مشروعیت‏خود را از نصوص، سنن مدینة‏النبى و نیز خلفاى راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازى شده‏» ملهم از وضعیت‏خلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدینة‏النبى را مثله شده و گزیده مى‏دید. (26) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فکرى ابوالحسن اشعرى (260-324ق) (27) مدینة‏النبى و خلافت راشدین الگوى دولت و دانش سیاسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، این وضعیت‏خلافت عباسى است که از زاویه یک «منطق بازسازى شده‏» ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام مى‏پرداخت.

تذکر این مطلب شاید بى‏فایده نباشد که در راستاى پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضرورى خلافت‏به سنن و میراث ایرانى، منطق ایرانى در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام موقعیت ممتازى پیدا کرد. (28) بى‏جهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسى اسلام، سرانجام در نوعى سیاستنامه‏نویسى، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شده‏اند. (29)

به هر روى، تحلیل گزیده‏بینى دانش سیاسى دوره میانى، نسبت‏به مسائل مدینة‏النبى‏» و نصوص دینى، که بسیارى از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسى مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت‏بسیارى دارد. فقط با چنین تحلیلى است که مى‏توانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسى این دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقایسه و بررسى کنیم.

از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسى مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامى، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولین بار در حدود سال 132 قمرى، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود که پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گردید. (31) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسیم سیماى عمومى آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامى قدرت خودرا مستقیما از خداوند مى‏گیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهاى‏اوست. (32) ماوردى به عنوان مهمترین نظریه‏پرداز فقه سیاسى اهل سنت، سرانجام، دیدگاههاى تازه‏اى متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (33)

نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنکه دانش سیاسى دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسى است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسى ما رابطه معرفت‏شناسانه قابل درکى وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهى ارزشمندى نسبت‏به دانش سیاسى خود کسب مى‏کنیم. دوم آنکه، دولت عباسى از یک سو محصول مناقشات فکرى‏مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهاى جدید توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى. (34) بدین‏سان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسى و ایضاح منطق حکومت عباسى، اشاره‏اى گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسى و تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى، خالى از فایده نیست.

مشاهده تاریخى نشان مى‏دهد که در اسلام برخلاف مسیحیت‏حکومت نه یک شر بشرى، بلکه «خیر الهى‏» است. (35) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراین در دانش سیاسى اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب‏» و اجراى وظایف سه‏گانه نبى اکرم(ص) پرسشى اساسى است، که پس از مناقشات طولانى و با تمسک به مبانى کلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ویژه‏اى پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسى، هدف اساسى این نوشتار است.

زنجیره حوادثى که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلى، معاویه را به مثابه حاکم، (defacto) برجاى گذاشت، (37) اما در میان جامعه اسلامى این پرسش، حتى عمیقتر و جدى‏تر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعى چه کسى است؟»

این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبت‏به «حاکم و حکومت مشروع‏» تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامى مهمى نیز برانگیخت. «خوارج‏» با طرح این سؤال‏که «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعى پرسش کلامى تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستاى همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایى داشتند. حمید دباشى در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسى در اسلام‏» (38) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سه‏شاخه اساسى اقتدار سیاسى در اسلام، یعنى الگوهاى اقتدار سنى، شیعى و خوارج را در قالب مفاهیم وبرى (39) توضیح مى‏دهد. در اینجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و کوشش مى‏کنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنى (40) در سنن ایرانى و بر مبناى مکتب کلامى اشعرى، ظهور دانش سیاسى در دوره طلایى خلافت را بررسى کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.

بارى، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام على بن ابى‏طالب(ع) موجب بروز بسیارى از تحولات مهم فکرى‏سیاسى در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهاى این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایى مسلمین با فرهنگهاى دیگر، پیچیدگى خاصى پیدا کرد و جریانهاى مهمى را برانگیخت.

در شرایطى که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جدیدى مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسى و نابسامانیهاى داخلى مشکلات را پیچیده‏تر نموده و مباحث مهمى را مطرح کرد. یکى از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیرى در اختلافات سیاسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود. (41)

مسلمانان این مسائل را از دیدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکى از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل مى‏شود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش مى‏دانستند. در مقابل، مرجئه مى‏گفتند چنین کسى یا کسانى مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.

در این میان، حسن بصرى (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتى که در مسجد بصره ترتیب مى‏داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق مى‏خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکرى بنیاد نهاد. (42)

 

اندیشه سیاسى معتزله

در وضعیت‏بحرانى اوایل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جدیدى ارائه کرد. وى گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکى از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالى کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (که یکى از مهمترین مراکز تحولات فکرى‏سیاسى بود) پدید آورد.

به عقیده بسیارى از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسى است و در آن جوى که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزلة بین المنزلتین‏» فقط بدان سبب نبود که مى‏خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالى که در قضیه بحران خلافت امام على(ع) شرکت داشتند راى صریحى صادر کنند. (43) بغدادى در «الفرق بین الفرق‏» (44) توضیح مى‏دهد که جدایى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تکفیر مى‏کردند; در حالى که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام على(ع) تردیدى نداشتند. واصل اظهار مى‏کرد که بى‏شک، یکى از این دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسى‏کلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سکوت‏» سوق داد.

معتزله همچنین با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرایى بنى‏امیه نیز به مقابله برخاست. بنى‏امیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعیت‏خود داشت و چنین تلقى مى‏کردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافت‏به امویان شد، امرى محتوم و تقدیرى خدایى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، امر به معروف و نهى از منکر) با دفاع از نظریه آزادى و اراده انسان، مشروعیت‏خلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.

به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است که آدمى در افعالش «آزادى مطلق‏» داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب یک منظومه عقلى‏استدلالى معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیرى وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ویژه‏اى سوق دهد. پافشارى معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه‏» مشهور ساخت. (45)

گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بن‏بست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقاید اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.

از نظر سیاسى‏اجتماعى نیز، معتزله که سعى در دفاع عقلانى از دین و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفه‏اى چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسیم شد. (46) هرچند در نهایت، عقلگرایى در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولى با ظهور مکتب کلامى ابوالحسن اشعرى، این دو گرایش ترکیب خاصى یافت و به عنوان مبناى کلامى دانش و فرهنگ سیاسى جامعه اسلامى رواج پیدا کرد.

 

مکتب اشعرى; مبانى کلامى دانش سیاسى دوره میانه

مکتب اشعرى، اعتراضى بود به نتایج و پیامدهاى عقلگرایى معتزله که معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را مى‏توان با موازین عقل بشرى درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتى است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامى تعقلى صرف، به سمت اتکاى بر قرآن و سنت و شیوه «سلف‏» در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعت‏به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سیاسى مسلمانان بر مبناى چنان الگویى تدوین و توسعه یابد.

ابوالحسن اشعرى (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه‏» امکان‏پذیر کرد. وى، برخلاف معتزله که ملاک عقلى خاصى در نقد تحولات سیاسى نیم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح‏» مى‏نویسد:

فاما ما جرى بین على [علیه السلام] والزبیر وعائشة، فانما کان على تاویل واجتهاد...، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله علیه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم کلهم کانوا على حق فى اجتهادهم وکذلک ما جرى بین على ومعاویه... کان على تاویل واجتهاد وکل الصحابة ائمة مامونون غیر متهمین فى الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم. (48)

بدین سان، مکتب کلامى اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدینه مثالى (49) و دولت آرمانى مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانى را تجربه مى‏کرد، بنیاد نظرى استوارى بر دانش سیاسى اهل سنت‏بویژه فقه سیاسى فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسى و حکومتى ایران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوریک دانش سیاسى اسلام تلقى شد، و به دست نظریه‏پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمین، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعى است که دولت اسلامى در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامه‏نویسى دوره میانه گام نهاد، (50) و در جستجوى مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.

اشعرى که خود در محیط پرهیاهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفت‏با معتزله اعلام کرد. مک‏دونالد معتقد است که علت اصلى تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسى‏اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (51) وى کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطى ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومى را مطرح کرد. او براى درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامى خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعرى با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحى به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسى‏تر است و عقل باید صرفا تابع وحى باشد. (52)

بارى، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعرى، قابل توجه است:

الف) قول به نظریه «کسب‏» و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفت‏با نظریه «خلق‏اعمال‏» که از طرف معتزله تبلیغ مى‏شد) و این نکته که اراده شرط اصلى پاداش و کیفر است;

ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصیبند;

ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‏بین عقل و شرع. (53)

هرچند این عناصر، و به طور کلى مکتب اشعرى، در ابتدا مورد تردید برخى محافل علمى و سیاسى قرار گرفت، اما به دلیل مبناى ویژه‏اى که داشت، سرانجام از سوى نظام‏الملک به صورت رسمى در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید. (54)

در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانى اشعرى و طرح اینکه میراث ایرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى این مکتب وارد دانش سیاسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره مى‏کنیم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام مى‏پردازیم.

 

بحران و تحول در خلافت اسلامى

در تاریخ دولت اسلامى، حکومت طولانى هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى مى‏شد که هیات سیاسى مسلمانان بناگزیر مى‏بایست‏به مشکل محدودیتهایى که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در این راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگویى به شرایط و نیروهاى جدید توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا این زمان، دولت اموى خصلتى قبیله‏اى داشت و به واقع دنیایى به آن گستردگى را سرى کوچک رهبرى مى‏کرد. (56)

در واقع، مشکلى که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدى بود که با توقف نیروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتى که در اصطلاح جامعه‏شناسى جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است; (57) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهاى لافت‏شبه‏قبیله‏اى در مدینه پس از نبى‏اکرم(ص) برمى‏گشت.

دولت‏شهر مدینة‏النبى که پس از دگرگونیهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسیس «امت واحده‏» از سوى پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان مى‏دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حکومت فراقبیله‏اى بود. (58) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههاى یثرب را به رسمیت‏شناخته بود. اما تشکیلات سیاسى خلفاى راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتى نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامى تبدیل شد. امویان چنین سازمانى را به ارث بردند و تغییراتى در آن ایجاد کردند.

در این دوره هیات سیاسى اسلام مى‏بایست میان دو عامل اساسى، آشتى برقرار کند: نخست، سنت قبیله‏اى که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و على‏رغم کمک به توسعه جهادى در مقابل تمرکز دولت مقاومت مى‏کرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهاى مهمى داشت. تحت تاثیر میراث قبیله‏اى، قدرت دولت اموى در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برترى یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بى‏ثباتى قبیله‏گرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزى به معناى برترى منافع امویان نسبت‏به قبایل دیگر تلقى مى‏شد و خشم قبیله‏اى را برمى‏انگیخت.

بدین سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق مى‏افتاد: یکى استقرار پایه‏هاى قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنى‏امیه، و دیگرى پاسخ به بحران‏مشارکت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متکى بر نیروهاى سورى و ارتش حرفه‏اى عرب تحت‏سازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرایى پایه مشروعیت‏بنى‏امیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهاى جهادى در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمایلى به آشتى با ساختار سیاسى‏ادارى لطنت‏ساسانى نشان داد. این تمایل که ضرورتى عاجل بود و در دوره بنى‏عباس به کمال نهایى خود رسید، براى دولت اموى مشکلات مهمى ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاکید بر الگوى سیستم ساسانى مى‏دید، و از سوى دیگر، سنت‏ساسانى با دیوانسالارى و سلسله مراتب ادارى‏اش، عمیقا با تفکر اسلامى ناسازگار مى‏نمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایه‏هاى قدرت بنى‏امیه به طور یکنواخت محدود و افول کرد. (59)

به موازات کوشش هشام و جانشینانش در انجام تعدیلات ساختارى که امپراتورى اسلامى بر اثر وضعیت جدید داخلى و خارجى نیازمند آن بود، و در نتیجه رشد نیروهاى داخلى جدید توسعه اجتماعى که ناشى از توقف حرکت جهادى بود، دولت‏بنى‏امیه دستخوش یک پروسه دیالکتیکى در درون جامعه شد که بتدریج «روندى خودانتقادى‏» در تقابل با قومگرایى بنى‏امیه شکل گرفت. (60) در چنین موقعیتى با توجه به پیوند مذهب و سیاست در فرهنگ اسلامى، نحله‏هاى فکرى‏مذهبى متعددى تاسیس شد.

هشام هوشیارانه وضعیت را درک کرده بود و شواهد تاریخى نشان مى‏دهد که درصدد ایجاد یک اجماع سیاسى مجدد، با تقویت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالى‏سیاسى «موالى‏» بود. این تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهیت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر مى‏رسد که بنى‏امیه، فرصت کافى براى جستجوى پاسخ این پرسش را پیدا نکرد. شاید تقدیر این بود که این وظیفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنى‏عباس به پرسش فوق، که مشروعیت‏خلافت آنان را تمهید مى‏کرد، مبتنى بر پایه‏هایى بود که بنى‏امیه با گرایش به ساختار ساسانى از یک سو و کوشش فکرى به آشتى تفکر اسلامى، با این گرایش از سوى دیگر، تدارک دیده بود. در جریان این تحول که در سطور آتى برخى وجوه فکرى آن را خواهیم دید نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعالیم اسلامى بتدریج و به نفع اقتدار دولت، تضعیف شد و افول کرد. به این ترتیب، در شرایط دو قرن نخست اسلام، که تفکر اسلامى نتوانست‏خود را در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى غیر از نهاد حکومت‏سازمان دهد، هیچ نهاد نظارتى دیگرى در مقابله با انحصار نهاد حکومت فرصت تولد نیافت. در چنین وضعیتى دانش سیاسى مسلمانان با ماهیت‏خاصى (که چهره عمومى آن توجیه اقتدار بود) ظاهر شد.

 

رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام

اشاره کردیم که جامعه اسلامى فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرفت‏سیاسى در جامعه اسلامى، به معناى دقیق کلمه، جز بسط شاخه‏ها و وجوه چنان دانشى که بر بنیاد کلام اشعرى و در دوره عباسى تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم. در اینجا به دلیل اهمیت فقه سیاسى اهل سنت، بیشتر به این شاخه از معرفت‏سیاسى اسلام تاکید مى‏کنیم.

دانش سیاسى مسلمین که در دوره عباسى تاسیس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامى‏» در سنت ایرانى است که دیرى بود چنین تحولى را تجربه مى‏کرد. در سوم ربیع‏الاول سال 132 (749م) در حالى که هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانیان‏»، این «ابناء الدولة الاسلامیه‏» مقاومت مى‏کرد، عراق و کوفه شاهد استقرار دولت تازه‏اى بودند که به کمک «موالى‏» ایرانى و در سنت ایرانیان بنیاد گرفت. (61)

ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بیعت‏براى خلافت‏خود، خطبه‏اى در مسجد کوفه خواند که شرح مجملى از دعاوى عباسیان درباره «خلافت اسلامى‏»، انحصار حکومت در قریش و برخى ریشه‏هاى انقلاب علیه بنى‏امیه را منعکس مى‏کند. (62) در این خطبه، سفاح مدعى شد که شناخت‏حق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‏اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار کرد که: این حق ناشى از قرابت آنان با پیامبر است. (63)

بنابراین، با پیروزى بنى‏عباس و به اقتضاى سنت دیرپاى ایرانیان، «امامت‏» ضرورتا به مثابه تجلى و نمایندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنین استنباطى نتایج ضمنى مهمى در روابط بین دولت، جامعه و فرد در پى داشت. اندیشه و نظریه‏هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و...) که امت را تا اندازه زیادى منبع اقتدار «امام‏» دانسته و عناصر نظارتى ویژه‏اى همچون امر به معروف و نهى از منکر را تمهید نموده در این دوره، حتى در اندیشه‏هاى ابوالحسن ماوردى نیز، (65) چنین به نظر مى‏رسد که اقتدار سیاسى مستقیما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هیچ نحوى از جانب امت محدود نمى‏شود. در اندیشه ماوردى با توجه به شرایط امام یا خلیفه، اختیار اهل حل و عقد جنبه طریقى داشته و در کنار نصب خلیفه، صرفا محدود به کشف مصداق امام است. (66) در توضیحات ابویوسف، نویسنده کتاب فقه الکبیر، مفهوم حاکم به مثابه چوپان مردم و رعیت، به طور فزاینده‏اى با مفهوم سلطان ظل‏الله که از تئوریهاى ایران پیش از اسلام اخذ شده و حاکمیت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى مى‏کند، تحت‏الشعاع قرار گرفته است. (67)

به طور کلى با گسترش این اندیشه که «حاکم جامعه‏» قدرت خود را از خداوند مى‏گیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستاى وجوب اطاعت‏خداوند، ضرورى تلقى شد. در چنین وضعیتى که خلافت عباسى علاوه بر میراث قبیله‏اى در چارچوب سنت‏سیاسى ایرانیان، ماهیتى شخصى پیدا کرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نیز، بسرعت موقعیت‏خود را از دست داد. بالتبع، دانش سیاسى مسلمین، در شرایطى که در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ایجاد شده، بناگزیر چنان نظام فکرى‏اى را تنظیم کرد که وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجودیت‏خویش، در قالب یک منطق بازسازى شده‏اى به تبیین نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. این در حالى است که در عمل، مساله کاملا برعکس بود ; به عبارت دیگر، هرچند در منطق بازسازى شده‏اى که این دانش ارائه مى‏کرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدینه (خلفاى راشدین) الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفکران این دوره تحت تاثیر معرفت‏شناسى برخاسته از شرایط این دوران، به گزینش و تفسیر دولت پیامبر و خلفاى راشدین پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزیده دیدند. (68) نتیجه قهرى این کژتابى، تصویب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است که نه در منطق بازسازى شده، بلکه در منطق عینى و واقعى خود، ایرانى است.

حسن عباس حسن، استاد اندیشه سیاسى اسلام، هرچند از دیدگاهى که با چارچوب این مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان مى‏دهد که در باب فکر سیاسى اسلام، تمایز بین منطق بازسازى شده و منطق طبیعى و واقعى، اساسى است. وى بدین ترتیب کوشش مى‏کند با توضیح پیوندهاى این دو، نسبت‏بین منطق بازسازى شده، و به تعبیر او «الصیاغة المنطقیه‏»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى کند. حسن عباس حسن بدرستى تاکید مى‏کند که:

بحث از صیاغة منطقى [یا منطق بازسازى شده] جداى از واقعیت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقیقتر، واقعیت اجتماعى که در چارچوب آن صیاغة منطقى متبلور مى‏شود، تاثیر عظیمى در تحدید اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (69)

نویسنده، با همین دیدگاه، به بررسى رابطه بین حوادث سقیفه و شکل‏گیرى منطق شیعه از یکسو، و نیز رابطه جنگ صفین با مکتب خوارج از سوى دیگر، پرداخته و کیفیت تقدم و تاثیر حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فکرى بازسازى شده، نشان مى‏دهد. (70) بقیه فصول کتاب «الصیاغة المنطقیة للفکر السیاسى الاسلامى‏» به بررسى تطبیقى اصول و ارزشهاى شیعه و سنى اختصاص دارد. (71) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهمیت است، این نکته است که وى ضمن تحلیل رابطه صیاغة منطقى یا به اصطلاح منطق بازسازى شده یک دانش با تحولات تاریخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دینى مى‏سنجد. وى بدین سان، نشان مى‏دهد که چگونه على‏رغم صراحت نصوص در باب نقش سیاسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، این منابع را گزیده و مثله شده مى‏بیند. (72)

به هر روى، دانش سیاسى دوره عباسى، از دیدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى یکجانبه و گزیده‏بین بود و نمى‏توانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور یکسان مورد توجه قرار دهد. این دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، که برآمده از اقعیت‏سیاسى‏اجتماعى زمان بود، صرفا قادر به دیدن آن دسته از نصوصى بود که آمیزه اقتدار داشتند. بدین سان، سایر نصوص اسلامى که خارج از منطق بازسازى شده چنین دانشى بودند و بر جنبه‏هاى فردى و مسؤولیت مدنى تاکید داشتند، به حاشیه رانده و مغفول گشتند. (73) نتیجه طبیعى این وضعیت، تسرى افول «عناصر نظارتى‏» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سیاسى بود که سیماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط این دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشکیل مى‏داد.

به عبارت دیگر، تئورى سیاسى مسلمانان و واقعیت اجتماعى‏سیاسى ایجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ایرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود که یکى از دیگرى مایه مى‏گرفت و هریک به نوبه خود، پشتوانه‏اى استوار براى دیگرى فراهم مى‏آورد. با تحلیل رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى و واقعیت اجتماعى این دوره از یکسو، و بررسى این رابطه در مجموعه نصوص دینى و تجارب نخستین سالهاى دولت اسلامى از سوى دیگر، این نکته روشن مى‏شود که چگونه معرفت‏سیاسى مسلمانان بر بنیاد واقعیات دوره عباسى ظاهر شده و اندیشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاکمان، بلکه در نزد نویسندگان، فقها، فلاسفه، سیاستنامه‏نویسان و سیاستمردان نیز به سکه رایج زمان تبدیل شد و آثار خود را در دوره میانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (74) در بحثهاى بعدى به وضعیت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهیم کرد.

 

عناصر نظارتى در اسلام

عناصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام، مختصات ویژه‏اى دارد. در تمایز با «فردگرایى فلسفى‏» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف مى‏کند، (75) فرد مسلمان هیچ حقوقى مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن‏» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:

 «ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم‏»(ممتحنه، آیه‏10).

در اندیشه سیاسى اسلام، فرد مسلمان نمى‏تواند هیچگونه حقوقى فراتر از قوانین شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت‏باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامى، یک اصل و ضرورت تلقى شده است. (77)

دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروى مردم را در هر زمینه‏اى، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت‏باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهاى فقهى و اخلاقى شیعه و سنى شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهاى معرفت‏شناختى موجود در دانش سیاسى دوره میانه که ملهم از سنن ایرانى بود باعث گردید که این عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت‏باشد. این وضعیت‏سبب شده است که على‏رغم انقلابهاى متعدد در تاریخ دولتهاى اسلامى، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانى که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمى بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند. (79) در اینجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى مى‏کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جاى دیگرى وامى‏گذاریم.

 

1. امر به معروف و نهى از منکر

در تئورى سیاسى اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده‏اند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دارند. در یک سطح گسترده‏تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتى مورد تاکید قرار مى‏دهند (80) و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامى را انکار مى‏کنند. (81) اهل سنت، تقریبا وضعیتى بین‏بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهى از منکر در جلوگیرى از طاعت‏حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملى تهدید نظم عمومى در صورت پافشارى به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطى‏» تاکید مى‏کند. (82)

امام خمینى قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، (83) امر به معروف و نهى از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف مى‏کند. حضرت امام رحمة‏الله علیه با اشاره به دو آیه:

 «و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون‏»(آل عمران، 104)

و

 «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله‏»(آل عمران، 110)

ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر مى‏داند. (84) امام خمینى قدس‏سره سپس با اشاره به روایاتى از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام على علیه السلام نقل مى‏کند:

اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصى ولم‏ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت‏بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا. (85)

در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلى به دیدگاههاى امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش مى‏کنیم بخشهایى از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمه‏الله پس از اشاره به «وجوب کفایى‏» وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، تاکید مى‏کند که این نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند که شان امر و نهى‏کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

 

شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منکر

امام خمینى رحمه‏الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهى از منکر، به منظور جلوگیرى از بى‏نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعى مى‏پردازد. این شروط عبارتند از:

1. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه‏اى به هیچ وجه، براى شخص جاهل واجب نیست. (87) براى پرهیز از عواقب امر به معروف و نهى از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهى خویش مرتکب منکر مى‏شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است. (88)

2. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهى از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتى با ظن قوى نیز ساقط نمى‏شود. حضرت امام رحمه‏الله در اینجا «احتمال عقلایى‏» را ملاک وجوب و عدم آن مى‏داند. (89)

3. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه‏هاى ترک، وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیز ساقط مى‏شود. (90)

4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منکر موجب ضرر جانى، حیثیتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثناى مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایى‏» است. (91) امام رحمه‏الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهى از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه (92) از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهى که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند، از سوى دیگر، مى‏نویسد:

در کسى که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کند، عدالت‏یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر مى‏کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمى‏دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است‏خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهى نماید. (93)

به عبارت دیگر، امر به معروف و نهى از منکر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانى است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، مى‏تواند مبناى تئوریک مهمى براى فعالیت احزاب و گروههاى سیاسى تلقى شود.

 

مراتب امر به معروف و نهى از منکر

امام خمینى قدس‏سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهى از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبى این وظیفه اختصاص مى‏دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص مى‏کند:

مرحله اعلان انزجار.

مرحله امر و نهى لسانى.

مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)

در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولى‏فقیه) ضرورى است. (95)

چنین مى‏نماید که على‏رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهى از منکر در نصوص و معارف اسلامى از یک طرف، و نیز زندگى سیاسى مدینة‏النبى و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختارى ایجاد شده در دولت اسلامى، این دو اصل ضرورى دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمى احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسى شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه‏اى تحت تاثیر و حتى استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‏ایم امر به معروف و نهى از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئورى و عمل، به تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى توفیق یابیم. (96)

 

1. مشاوره و نصیحت

مفهوم «شورا» على‏رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آیه

 «و امرهم شورى بینهم‏»(شورى، 38)

و

 «و شاورهم فى الامر»(آل عمران، 159)

بصراحت‏به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادى در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده‏اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمى‏رسد بتوان مفهوم دقیقى از آن استنباط نمود. (97)

در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکى از اصول اندیشه سیاسى خود تلقى مى‏کنند و حوادث سقیفه بنى‏ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینى آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف مى‏کنند. (98)

اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسى دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعى بعد از صفوى، چنین مى‏نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‏سیاسى ما، معنا و مفهوم ویژه‏اى دارد که آن را به مفهوم «نصیحت‏» و «النصیحة لائمة المسلمین‏» نزدیک کرده و با آن یکسان مى‏سازد. اصولا دانش سیاسى دوره میانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‏اى، ولایت‏خلیفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى کرده‏اند (99) که مفهوم شورا، گزیرى جز استحاله در مفهوم «نصیحت‏» نمى‏توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانى بدرستى اشاره مى‏کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعى، بلکه صرفا به معناى یک نیروى فکرى کمکى است که بدون قدرت چالش با مدیریت‏سیاسى جامعه، تصمیم نهایى را به عهده او وامى‏نهد. (100) طبیعى است که چنین برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه‏» یکسان مى‏کند.

وضعیت‏خلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‏هاى تاسیس دانش سیاسى دوره میانه) نیز نشان مى‏دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت‏» بیش از دیگر عناصر نظارتى توجه مى‏کرده‏اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (409ق)، خلیفه عباسى، هیچ اشاره‏اى به امر به معروف و نهى از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت‏به مثابه «مفهومى بنیادین‏» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مى‏دهد که افزایش ستیزه‏هاى فرقه‏اى در این دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهى از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت‏شده است. (102) اما به نظر مى‏رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدى بنیادى است که ناشى از تغییر موضع و استحاله تدریجى حکومت اسلامى در دولت ایرانى است.

به نظر نگارنده تاکید خلفاى عباسى به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعى، بلکه در راستاى استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانى، تاکیدى بنیادى است. به همین جهت، بى‏دلیل نیست که «نصیحة الملوک‏»هاى اسلامى، متناظر با «سیاستنامه‏هاى‏» ایران باستان، در سراسر دوره میانى و تا دوره قاجاریه بسط پیدا مى‏کنند. (103) هیات عمومى این نصیحت‏نامه‏ها به گونه‏اى است که بدون هیچ گونه تعرضى نسبت‏به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانى در مفهوم مشاوره مى‏گوید، در صدد ارائه یک نیروى فکرى کمکى است. ابوالحسن ماوردى، بنیانگذار فقه سیاسى اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت‏نامه‏نویس‏» اسلامى نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما (104) در نصیحت‏حاکم، مى‏نویسد:

ملوک بهترین مردم براى نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت‏سلطان نصیحت کافى و کامل است و چنین نصیحتى متضمن هدایت و راهنمایى به سوى مصلحت عالم به طور کلى و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را براى ملوک امم یا به سوى جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوى تک‏تک رعایاى آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایى براى جمیع مملکت و کسانى که تحت‏سیاست او هستند کفایت مى‏کند و راعى و سلطان هر مسلک و مذهبى که داشته باشد رعایاى او نیز به چنین مسیرى و مذهبى گام مى‏گذارند. (105)

با چنین فرضى که سعادت فرد و به قول ماوردى «رعیت‏» نه به استقلال خود، بلکه از مجراى هدایت‏سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک‏»هاى دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادى از موضع سلطان به نظم جامعه مى‏نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، على‏رغم تحول از مذهب اهل سنت‏به فرهنگ شیعى، اما در تداوم سنن سیاسى اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلى همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسى، چنانکه نوشته‏هاى و ملا احمد نراقى (107) نشان مى‏دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنى فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعیت «حسبه‏» در واقعیت‏خلافت و دانش سیاسى دوره عباسى، به جمع‏بندى دیدگاه خود و درباره کژتابیهاى دانش سیاسى دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسى ایران مى‏پردازیم.

 

2. حسبه

از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسى جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسى دوره میانه موضوع جالبى است. در تعریف حسبه گفته‏اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهى عن المنکر اذا ظهر فعله‏» (امر کردن به معروفى که ترک آن ظاهر شده، و نهى کردن از منکرى که انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتى و حکم ولایتى «محتسب‏» مى‏باشد. (109) بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامى با این دو فریضه بحث مى‏شود. ابن‏الفراء و ماوردى، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‏اند، بین مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منکر، تمایزات نه‏گانه زیر را ذکر مى‏کنند. (110)

1. امر به معروف و نهى از منکر براى شخص عادى (المتطوع) واجب کفایى، اما براى محتسب به حکم ولایت، واجب عینى است.

2. شخص محتسب نمى‏تواند امر به معروف و نهى از منکر را ترک کرده و به کار دیگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنین الزامى ندارد.

3. محتسب، مقام منصوب دولتى است و مى‏توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتى ندارند.

4. محتسب باید به کسانى که به او مراجعه مى‏کنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.

5. بر محتسب واجب است که جستجوى کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.

6. محتسب مى‏تواند همکاران و نیروهاى کمکى در اجراى وظیفه خود داشته باشد; در حالى که مسلمان عادى چنین اختیارى ندارد.

7. محتسب مى‏تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتى که نباید بیشتر از حدود شرعى باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتى ندارد.

8. محتسب در مقابل کار خود مى‏تواند از بیت‏المال ارتزاق نماید; ولى غیر او چنین نیست.

9. محتسب مى‏تواند در امور عرفى غیر شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادى) چنین اختیارى ندارد.

با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهى از منکر با دولت، چنین مى‏نماید که ماوردى و بتبع او هیات تالیفى دانش سیاسى دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب‏» که منصبى حکومتى است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردى، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامى در سنت ایرانى که دیرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگرى چون عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) که هنوز بر جدایى و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را به هیات سیاسى اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید. (111)

هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سیاسى امر به معروف و نهى از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردى، اهمیت داشت. وى با تسرى واقعیت‏سیاسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سیاسى اسلام، موجب گردید که در تئورى نیز، امر به معروف و نهى از منکر به طور مؤثرى از حوزه «سیاسى‏» به قلمرو اخلاقى و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسى که به دست ماوردى ایجاد شد و در دوره‏هاى بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهى قرار گرفت که توانست کارکردى دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت‏شناسى ویژه، موجب کژتابى و گزیده‏بینى بنیادى نسبت‏به نصوص و سنن مدینة‏النبى گردید; جامعه و دولتى که خود این دانش بر مبناى کلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى مى‏دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابى و کژبینى، طرح چنان فرهنگ سیاسى اقتدارى را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‏است.

به هر روى، در نظریه ماوردى، «محتسب‏» به عنوان یک مقام دولتى که قدرت و اقتدار ولایى نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایى، بسیارى از زمینه‏هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر مى‏گیرد. (112) ماوردى با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منکر را به سه قسم عمده تقسیم مى‏کند: حق‏الله; حق الناس; و آنچه مشترک است‏بین حق‏الله و حق‏الناس. وى سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسیم مى‏کند. (113) بدین ترتیب، ماوردى کار ویژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرایت مى‏دهد و از سوى دیگر، چون خود منصبى حکومتى است، طبق قاعده ولایت، نمى‏تواند مافوق خود را امر و نهى نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردى، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر، به عنوان یک واجب کفایى متضمن مسؤولیت همگانى و در همه حوزه‏هاى زندگى بود، با تاسیس مقام «محتسب‏» که فضیلتى مفوض از «ولایت‏» داشت، این مسؤولیت همگانى در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقى ماند.

از زمان ابوحامد غزالى به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، به طور فزاینده‏اى به قلمرو اخلاقى و غیر سیاسى رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه‏اى همگانى به رسمیت‏شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست‏سلطان جابر کشته شود. (114)

به نظر مى‏رسد که جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فکرى و سیاسى خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامى (بویژه امر به معروف و نهى از منکر) ناشى مى‏شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شریعت‏بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتى که دانش سیاسى مسلمین قادر به تمهید چنین نهادى نبود، تامل سیاسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به اندیشه‏اى رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت‏خدا و بنابراین لازم‏الاطاعة تلقى گردید. (115)

باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسى است که چنین تصورى از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمى‏خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه‏اى اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپرى شده است و تکرار آن هم بى‏فایده مى‏نماید. اکنون، شواهد موجود نشان مى‏دهد که جامعه ما اگر نه در تئورى، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص‏الخلقه‏اى در عرف عمومى، «فردگرایى‏» را تجربه مى‏کند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نیز قابل شناسایى است. بنابراین، آنچه براى مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانى عرفت‏سیاسى است که تحت تاثیر کژتابیهاى ناشى از تمایل عملى و تئوریک دولت عباسى به سنن ایرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سیاسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه‏اى ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار مى‏دهد.

 

نتیجه

چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتدارى در فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، به هیچ روى منبعث از ماهیت نصوص دینى، سنن مدینة‏النبى و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونى اقتدارگرایى در فرهنگ سیاسى اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسى است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در میراث ایرانى از یکسو، و تاسیس مکتب کلامى اشعرى از سوى دیگر، زاده شد.

این نوع دانش سیاسى، با مختصات معرفتى خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده‏بینى و کژتابى نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتدارى و نادیده گرفتن عناصر نظارتى گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.

بدین ترتیب، فرهنگ سیاسى اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سیاسى است که هیات تالیفى آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر مى‏پرداخت.

 

پى‏نوشت‏ها:

1.

2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سیاسى‏»، ترکیبات و عناصر سه‏گانه ادراکى، احساسى و ارزشى را در تحلیل گرایشهاى ملى نسبت‏به رفتار سیاسى مورد توجه قرار مى‏دهند.

-......

در این مقاله، بدون بحث از ارزش تقسیمات سه‏گانه فوق در فرهنگ سیاسى ایران صرفا به دیدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است که به گونه‏اى، کردار سیاسى را به ذهنیت تاریخى‏فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.

3. بنگرید به:......

کار «کلیفوردگیرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفیسى در مقاله‏اى با عنوان «تعلیم و تربیت و فرهنگ سیاسى در، ج. ا. ایران‏»، مفاهیم گیرتز را در بررسى مسائل ایران به کار برده است. وى بدین ترتیب، برخى مفاهیم و واژه‏هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ایران مقایسه کرده است.

-....

4. عبدالکریم سروش، سه فرهنگ، مجله آینه اندیشه، شماره 3و4.

5.

6. داریوش شایگان، زیر آسمانهاى جهان گفتگوى شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازى عظیما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‏224. شایگان در صفحات 240-223 این گفتگو به ارائه خلاصه دیدگاه خود در کتاب جدیدش نگاه شکسته مى‏پردازد که در آن مشکلات معرفتى روشنفکر جهان سومى بویژه ایرانى را در دنیاى جدید بررسى مى‏کند;

-....

7. همان، ص‏233234. و نیز بنگرید به نظریه «باستانشناسى دانش‏» میشل فوکو در:

-........

سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعیت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص‏373-371.

8. شایگان، همان، ص‏224.

9. همان، ص‏226.

10. به عنوان مثال بنگرید به:

محمد جواد لاریجانى، حکومت; مباحثى در مشروعیت و کارآمدى (تهران: سروش، 1373).

محمد مسجد جامعى، زمینه‏هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن (تهران: المهدى، 1369)، ص‏65-16.

11. نگاه کنید به: سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‏2061.

12. شایگان، پیشین، ص‏229-228.

13. همان. و مسجد جامعى، پیشین، فصل سوم.

14. شایگان، پیشین، ص‏225.

15. امام خمینى (قدس‏سره) در بیانات خود، با توجه به شرایط تاریخى دوران انقلاب اسلامى، تقسیم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمریکایى را طرح فرموده‏اند:

امام خمینى، صحیفه نور، ج‏19، ص‏195.

همان، ج‏20، ص‏194، 235.

همان، ج‏21، ص‏21، 90، 113.

در این نوشته، تعریف ما از اسلام تاریخى بیشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است که در دوره میانه بسط یافته است.

16.

ایندرووینسنت، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1371)، ص‏322.

17. هامیلتون گیب و برنارد لوئیس، در دو تحقیق زیر به بررسى و تفصیل دو دیدگاه اسلامى و مسیحى در باب قدرت سیاسى و دولت پرداخته‏اند:

-.......

این کتاب به وسیله یکى از مترجمین در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.

18. در تاریخ تحول دولت اسلامى، مقایسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تالیفات سیاسى، از ابوالحسن ماوردى تا شیخ جعفر کشفى در اوایل دوره قاجاریه، به گونه‏اى، این همبستگى را نشان مى‏دهد. همه این اندیشه‏ها و نظریه‏ها، چنانکه به اجمال اشاره خواهیم کرد، على‏رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنیادى برخوردارند. به همین لحاظ، تمام تالیفات سیاسى دوره میانه را تحت عنوان واحد; «دانش سیاسى دوره میانه‏»، مورد توجه قرار مى‏دهیم.

19. چنین توفیق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ایرانى اتفاق افتاد. این دوره که به عصر زرین تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسیس نحله‏هاى عمده دانش سیاسى است که به تناسب ماهیت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروین روزنتال، احتمالا نخستین نویسنده‏اى است که با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فکرى، به بررسى سه گرایش مهم فلسفه سیاسى، سیاستنامه‏ها و فقه سیاسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‏» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‏بسط داد. مشخصات کتابشناختى این دو تحقیق عبارتند از:

-......

این نوع بررسى، در ایران، از سوى دکتر جواد طباطبایى و نیز دکتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در این بررسى، با قطع نظر از شاخه‏ها و وجوه متعدد دانش سیاسى اسلام، به ماهیت واحد این نوع دانش تاکید شده است.

20. طباطبایى، پیشین، ص‏273-261.

21. شایگان، پیشین، ص‏239-223.

22. تطبیق سه متن مهم: آراء اهل المدینة الفاضلة فارابى، سیاستنامه یا سیر الملوک خواجه نظام‏الملک و الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پیوند درونى بین این شاخه‏هاى متعدد را نشان مى‏دهد.

23. تامس کوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).

دیدگاه کوهن در باب ماهیت، زمینه‏هاى پیدایش و تحول دانش را مى‏توان به اختصار در نمودار ذیل توضیح داد:

پارادایم (نمونه) نخست، علم هنجارى، ناهنجاریها، بحران، انقلاب، پارادیم (نمونه) دوم.

24. دانش سیاسى دوره میانه، به لحاظ همین ترکیبات ویژه خود، به «صورت‏» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاکید بر جنبه‏هایى چون فقه سیاسى، سیاستنامه و فلسفه سیاسى، هرگز نشانگر ماهیت متفاوت آنها نبوده، بلکه اضافه‏هایى توصیفى و تاکیدى هستند که به هیچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراین، مى‏توان بموازات تقسیمات فوق، وجوه دیگرى چون عرفان سیاسى، تصوف سیاسى و... را برشمرد.

25. کوهن، پیشین.

26. براى اطلاع از دیدگاههاى کلاسیک اهل سنت که در دوره عباسى شکل گرفته، بنگرید به:

ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1406).

همو، نصیحة الملوک، تحقیق دکتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).

تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه (چاپ چهارم: مصر، دارالکتاب العربى، 1969).

27. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة (قاهره، دارالطباعة الامیریه، بدون تاریخ).

همو، مقالات اسلامیین واختلاف المصلین (چاپ اول: قاهره، مکتبة النهضة، 1950).

28. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، 1374)، ص‏97-84.

29. نگاه کنید به: فرهنگ رجایى، معرکه جهانبینى‏ها، در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاء کتاب، 1373) ص‏1736.

30.

31. براى آگاهى بیشتر درباره وضعیت تاریخى این دوره ر. ک:

ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏241 به بعد.

عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص‏411-448.

حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: جاویدان، بى‏تا)، ج‏2، ص‏43 به بعد.

32. ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‏5.

33. به عنوان مثال، نگاه کنید به فصل آخر کتاب الاحکام السلطانیه ماوردى، ص‏256-240.

34. زرین‏کوب، پیشین، ص‏447.

35. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم، فصلنامه «علوم سیاسى‏» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‏10، ص‏751.

36. امام خمینى (ره)، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385ق) ج‏1، کتاب لاضرر، ص‏50.

37.

38.

39. دباشى در این بررسى، مفهوم اقتدار کاریزمائى ماکس وبر، دانشمند آلمانى را در توضیح تحولات دهه‏هاى نخست تاریخ سیاسى اسلام استخدام نموده است.

40.

41. حناالفاخورى و خلیل الحر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1367)، ص‏109 به بعد.

42. همان، ص‏114 و نیز: م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ج‏1، ص‏315.

43. حناالفاخورى و خلیل الحر، پیشین.

44. بغدادى، ابومنصور، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتاب العالمى، 1984).

و نیز بنگرید:

مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سید رضا جلال نائینى، (تهران، ؟، 1362)، ج‏1، ص‏7073.

45. همان، ص‏67.

46. احمد امین، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1975)، ص‏30 به بعد.

47. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، (بیروت: الدار العالمیه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‏430.

48. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، (قاهرة، دارالطباعة الامیریه، بى‏تا)، ص‏69.

49. حسن عباس حسن، پیشین، ص‏373444.

50. فرهنگ رجایى، پیشین; سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‏2728.

51. به نقل از: الفاخورى، پیشین.

52. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، (تهران: امیرکبیر، 1362).

53. همان; و نیز الابانة فى اصول الدیانه، ص‏69.

54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، (تهران: نشر نى، 1372)، ص‏327.

55.

56. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‏215.

57. بنگرید به:.....

58. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‏465-462، به نقل از سیره ابن هشام، ج‏1، ص‏4503.

59. براى اطلاع بیشتر از زندگى سیاسى هشام بنگرید به:

ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: علمى‏فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏208214.

60. H. Gibb. op. cit. p. 36.

61. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى، پیشین، ص‏85.

62. محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى یا تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: اساطیر، 1363)، ج‏11، ص‏2622-2620.

63. همان.

64.

65. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‏64-62; و نیز، احکام السلطانیه، پیشین، مقدمه.

66. احکام السلطانیه، ص‏78.

67. لطفا مراجعه کنید به مقاله «شاهنشاهى ایران و تاثیر آن در ایجاد و تکمیل دولتهاى اسلامى‏»، از علیمحمد مژده در مجموعه زیر:

آئین کشوردارى ایرانیان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‏219-205.

68. ماوردى، احکام السلطانیه، پیشین، ص‏7.

69. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر اسلامى، پیشین، ص‏42.

70. همان، ص‏43.

71. البته باید توجه داشت که دیدگاههاى حسن عباس حسن بیشتر ناظر به تالیفات و دیدگاههاى سیاسى متاخرین اهل سنت وشیعه است و به همین لحاظ، بحث از ساختار فکر و نظام سیاسى اسلام در دوره میانه و در اندیشه علماى متقدم مغفول مانده و یا نویسنده آگاهانه از ارجاع به این نوع متون سیاسى کلاسیک پرهیز کرده است.

72. حسن عباس حسن، همان، ص‏45.

73. چنانکه دکتر داورى اشاره مى‏کند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بیزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سیاسى آن رنگ و سبک تشکیلات ایرانى داشت و تحت تاثیر افکار سیاسى ایرانیان بود. بنابراین، طبیعى بود که دانش سیاسى منبعث از چنین نظامى هم مى‏بایست منطقى ویژه داشته باشد.

بنگرید به:

رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏9091.

74. چنانکه در جاى دیگرى به تفصیل اشاره خواهیم کرد، معرفت‏سیاسى مسلمانان قطع نظر از دیدگاههاى مذهبى شیعه و سنى که صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنیادى منتهى مى‏شود، کالبد و هیات واحدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنیاى تشیع و بخصوص تا دوره قاجاریه نیز تالیفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت، در باب افکار سیاسى ملاحظه نمود.

75. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1367)، ص‏5582.

76. همان.

77. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.

78. در مورد اهل سنت‏بنگرید به:

تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربى، 1969).

79. H. Gibb. op. cit. p. 37.

80. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص‏113-111.

81. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‏هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، 1362)، ص‏40.

82. ر. ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج‏1، فى السیاسة والعقاید (قاهره، 1959).

83. روح‏الله الموسوى الخمینى، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبة الاعتماد، بى‏تا)، ج‏1، ص‏397.

84. همان.

85. همان، ص‏398.

86. همان، مساله‏2و13، ص‏9 و398.

87. همان، ص‏400.

88و89. همان، ص‏401.

90. همان، ص‏405.

91. همان، ص‏406-405.

92. همان، ص‏414.

93. همان، ص‏408.

94. همان، ص‏414-409.

95. همان، ص‏413.

96. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى ایران، در جاى دیگرى بتفصیل سخن خواهیم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى این مشکل، بنگرید به:....

97. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص‏357-350.

98. همان، و نیز ازمة الشورى فى الاسلام، (بیروت).

99. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‏21.

100. عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى در اسلام، جزوه درسى دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‏93.

101.

102. Ibid.

103. براى اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسى در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفى که به نظر مى‏رسد از جمله آخرین نسل از نصیحت‏نامه‏نویسهاى دوره اسلامى است:

سید جعفر کشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوک (تبریز: چاپ سنگى، 1272ق.)

همو، میزان الملوک، نسخه خطى (این کتاب بزودى توسط گروه اندیشه سیاسى دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم منتشر مى‏شود.)

104. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‏43.

105. همان، ص‏45-44.

106. حسن قاضى طباطبایى، ارشادنامه میرزاى قمى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ص‏20، ش‏3، سال 1347ش.

107. ر. ک: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.

108. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة، پیشین، ص‏240.

109. همان، ص‏247-240.

110. همان، ص‏240; و ابن فراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ؟) ص‏285-284.

111. همان; لمبتون، پیشین; مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، پیشین، ص‏70-66.

112. ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏242.

113. همان، ص‏243-59.

114. امام محمد غزالى، احیاء علوم‏الدین، پیشین، ج‏2، کتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر; فى امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.

115. کشفى، تحفة الملوک، پیشین; میرزاى قمى، ارشادنامه، پیشین.




واژه کلیدی :اندیشه سیاسی و واژه کلیدی :اسلام سیاسی